ההגמוני נשאר, ה"אחרים" מתחלפים

דרור משעני, בכל העניין המזרחי יש איזה אבסורד: הופעת המזרחיות בספרות העברית בשנות השמונים, עם עובד, תל-אביב, 2006, 204 עמ'.

חמוטל צמיר, בשם הנוף: לאומיות, מגדר וסובייקטיביות בשירה הישראלית בשנות החמישים והשישים, הוצאת כתר, אוניברסיטת בן-גוריון בנגב, סדרת מסה קריטית, ירושלים, 2006, 359 עמ', מחיר מומלץ: 79 ש"ח.

בתיה שמעוני, על סף הגאולה: סיפור המעברה: דור ראשון ושני, הוצאת כתר, אוניברסיטת בן-גוריון בנגב, סדרת מסה קריטית, ירושלים, 2008, 350 עמ', מחיר מומלץ: 84 ש"ח.

 

פורסם במקור, בגרסא מעט קצרה יותר, בכתב-העת תיאוריה וביקורת, במה ישראלית, גיליון מס' 33, סתיו 2008, עמ' 238-254.

 

1.

שלושת הספרים בהם אבקש לדון כאן, בכפיפה אחת, "בכל העניין המזרחי יש איזה אבסורד" של דרור משעני, "בשם הנוף" של חמוטל צמיר, ו"על סף הגאולה" של בתיה שמעוני, ראו אור בשנתיים האחרונות ודנים בספרות העברית החדשה ובביקורתה; כל אחד מהם מתרכז בכתיבה בתקופה מעט שונה, צמיר בשנות החמישים והשישים, משעני בשנות השמונים, ושמעוני משנות החמישים ועד השנים האחרונות; כל אחד מהם מתמקד בהקשרים מעט שונים, משעני ושמעוני במקומה של המזרחיות בפרוזה העברית, צמיר במקומו של המגדר בשירה העברית; אך דומה ששלושתם מבקשים להציע פרספקטיבה חדשה לתפיסת ההיסטוריה של הספרות העברית (ולא פחות חשוב מכך בעיניהם, של ביקורתה), כאשר הם נעזרים במסגרות תיאורטיות של ביקורת הלאומיות, פוסט-קולוניאליות, מגדר והביקורת המזרחית; שלושתם נשענים על העבודות הביקורתיות של הדור שקדם להם, בין השאר כדי להתמודד עם צִלם של חוקרים מוקדמים יותר, שקבעו במידה רבה את התבניות ההיסטוריות בהם משתמש מחקר הספרות העברית מזה מספר דורות; שלושת הספרים בולטים בכתיבתם הקולחת, מרתקים בתוכנם, ומהווים אבני-דרך משמעותיות במחקר הספרות העכשווי.

 

2.

בספרו "בכל העניין המזרחי יש איזה אבסורד", מבקש דרור משעני לדון בהופעתו של הקול המזרחי בספרות העברית בשנות השמונים, כפי שהוא התנסח אצל שלושה סופרים וספרים קאנוניים מן התקופה, "התגנבות יחידים" של יהושע קנז, "קופסה שחורה" של עמוס עוז, ו"מולכו" של א.ב. יהושע, וכפי שהתנסח אצל מבקרים וחוקרים ש"נענו" להופעת הקול המזרחי בספרים אלו (או לפחות בראשון ובשלישי), ותיארו אותו כמהפכני ומכונן.

בספרו מייצג משעני בצורה מדוייקת להפליא את משבר הייצוג של האינטלקטואל המזרחי בדורות האחרונים. הוא עושה זאת בין השאר על-ידי ריבוי הציטוטים בספר מדברי אחרים, כאשר חלקם גם הופכים לכותרות, כלומר למילותיו של משעני עצמו. שם הספר, למשל, לקוח מפיו של א. ב. יהושע (אם כי יהושע דיבר על "העניין הספרדי", כמובן, ולא על שום עניין מזרחי); שם הפרק האחרון והמסכם לקוח מדברי חוקר הספרות המזרחית לב חקק, ונקרא "החוקר והאמן הספרדי בעתיד" (כאן נשאר הספרדי, דווקא כאשר פניו מופנות אל העתיד). בצטטו אינטלקטואלים מזרחיים אחרים, מדגיש ומדגים משעני את הקושי של אינטלקטואל מזרחי לכתוב את עצמו.

כאשר ניגש הקורא לספרו של משעני, הוא רואה בכותרות הללו בתחילה את דבריו של משעני עצמו, ורק תוך כדי הקריאה בספר הוא מגלה את מקורן האמיתי. כך יוצר משעני הרחקה, המאפשרת לו לנקוט עמדה רב-משמעית: בשלב הראשון הוא מעורר עניין בקורא על-ידי כותרת מפתיעה כ"בכל העניין המזרחי יש איזה אבסורד", בשלב השני הוא מעמיד אותה באור אירוני כאשר מתברר מקורה, ואילו בסופו של דבר הוא יוצר תחושה חזקה שאבסורדיות אכן פועמת בלבו של אותו "עניין מזרחי". "החוקר והאמן הספרדי בעתיד", זה צירוף המעלה חיוך בקריאה ראשונה, במיוחד כאשר הוא בא מפי אחד מדובריו של השיח המזרחי החדש; אחר-כך הופך החיוך לעצוב, כאשר מתברר כי העתיד, או חוסר-העתיד, לא השתנה בין הזמן בו כתב לב חקק את הדברים, ב-1981, והזמן בו כתבם משעני, ב-2006. משבר הייצוג לא חלף כי אם החריף, רומז לנו משעני, ואל נקל ראש במעידותיו של א. ב. יהושע, ובמסע הבריחה הפארודי שלו אל משחק המראות שבין זהויות אשכנזיות ומזרחיות, אם גם אנחנו כושלים בדרך.

המשפט בו מסתיים הספר, "ואנחנו, האם אנחנו כבר יודעים לדבר על עצמנו?" (עמ' 183) פונה בעצב אל אינטלקטואלים מזרחיים אחרים, ומנסה להוציא משלוותם את אלו מביניהם שכבר נעשו בטוחים בעצמם, בין השאר בחסות הביקורת המזרחית החדשה שהתנסחה בשפה הפוסט-קולוניאלית. משפט זה מבקש את רגע החולשה, ולא את הרגעים הבטוחים בעצמם של המזרחיות (האקדמית, הדתית או זאת שהשתקפה לעיתים נדירות בגיאות של המחאה החברתית), כי הוא זקוק לרגע החולשה כדי להתחיל את הדיון מחדש, שוב ושוב מחדש, ולהדגים כך איך לא מצליח להתרחש רגע ההצטברות, הרגע בו הביקורת המזרחית עצמה הופכת מסורת, ודובריה יכולים להתחיל מן המקום שבו סיימו אחרים (איך יוכל אחר להמשיך מן הסיום הזה של משעני?). כל טקסט מזרחי הוא טקסט אבוד כמעט מרגע לידתו, רומז משעני, חסר צאצאים ועל כן גם חסר הורים במובן העמוק, וזה נכון גם כאשר ספרו של משעני מחזיר לדיון טקסט מזרחי שנעלם מעיניי המבקרים, ובתוכם גם האינטלקטואלים המזרחים החדשים, דוגמת "ירודים ונעלים" של לב חקק; ההחזרה רק מנכיחה את חוסר הרצף, את העובדה שהטקסט הנשכח לא יוכל לשמש כיסוד של הטקסט החדש, ומקומו נותר רק כתזכורת עצובה לקושי ליצור רצף. 

 

3.

משעני פותח את ספרו דרך דיון בביקורת הפוסט-קולוניאלית, ובמקומה האבוד, הכל הזמן כבר מיותר ולא רלבנטי בעיניי מרבית המבקרים, בהקשר של המזרחיות בארץ. למעשה הוא פותח את הספר במילותיו של פרנץ פאנון: "את הדברים האלה ברצוני לומר, לא לצעוק. זה זמן רב שהצעקה איננה חלק מחיי" (עמ' 11). כך מזרחי ישראלי, בן להורים מן העולם הערבי, מייצג את עצמו בעברית דרך שחור יליד מרטיניק, הכותב צרפתית בצרפת, אחר-כך באלג'יריה. כך מדלג המזרחי על שלב הצעקה של עצמו, ומאמץ לא את הצעקה השחורה, אלא את רגע הויתור על הצעקה השחורה, וההחלטה לעבור לצורת התנסחות אחרת, בלי לעבור את כל המהלך של הפאתוס והזעם של פאנון, אלא רק דרך החיבור אל מילותיו. משעני משעין את לשונו המזרחית על הלשון האנטי-קולוניאלית של פאנון, אשר ביקשה להיאבק באופן שבו הכירה אותו שפת הכובש (שהפכה שפתו, ועל כן הופנמה על-ידו יחד עם כל הציביליזציה שהיא מייצגת), השפה שניסחה עבורו מה היא שחורות ומהו לובן ושללה ממנו את הבעלות על הכינון העצמי של זהותו.

מטרת הפרוייקט של פאנון היתה לשחרר את השחור משלטון הלבן על הגדרתו העצמית (ובעקבותיו גם את שאר בני הקולוניות), כדי שיוכל לקחת לעצמו "את הבעלוּת על הכרת העצמי והכרת העולם" (עמ' 24), וכך להיאבק ב"מנגנוני השכתוב התרבותי של המערב" (שם). אבל הלשון המזרחית המתנסחת בעברית (וכמובן גם בערבית) שונה מן הצרפתית של פאנון, בכך שיש לה היסטוריה ארוכה, ונגישה לפחות בחלקה, הקודמת לאותם "מנגנוני שכתוב תרבותי של המערב" (כפי שהדגים משעני עצמו במאמרו "המזרחי כהפרעה לשונית" (בתוך "חזות מזרחית")). קבלה גורפת של הביקורת הפוסט-קולוניאלית כרכיב עיקרי של הזהות המזרחית החדשה בארץ, ושל הביקורת המזרחית הרדיקלית, יכולה להיות בעלת תוצאות הפוכות למקווה. אומנם בקריאה של המזרחיות דרך ביקורת זאת יש עוצמה פוליטית רבה, ואפשרות שחרור מן הקלאוסטרופוביה שכפתה עליה הלאומיות הציונית (שטענה לייחודיות היסטורית מול פרוייקטים לאומיים וקולוניאליים אחרים), אך היא גם מעקרת בסופו של דבר את עולם העבר המזרחי מתוכנו הספציפי, וממשיכה בצורה חדשה את ההשכחה של פרטיו וייחודיותו. הדיבור התיאורטי על ההיברידיות של הומי ק. באבא מוביל להתרכזות רבה מדי במקף של היהודי-ערבי, במקום בשני צדדיו (ראו גלית חזן-רוקם, ורד מדר, דני שרירא (2006)), במקום להביא ללימוד מחודש של המרחב התרבותי היהודי-ערבי על מורכבותו ושפותיו (והרי כדי ללמוד מהו יהודי-ערבי אין די בניסוח מהו יהודי ומהו ערבי, כיוון שאין מדובר כאן בכל ערבי או בכל יהודי, או בממוצע ביניהם, אלא יש לחקור ולדרוש באופן מדוקדק את ערביותה של יהדותו, ואת יהדותה של ערביותו).

 

4.

משעני מזהה בספרו את מולכו של א. ב. יהושע כמוקיון, המשחק בתוך "הקומדיה של (מקומו של) המזרחי בתרבות הישראלית, קומדיה המספרת את סיפור הזרות והאחרות של הזהות המזרחית בתרבות העברית" (עמ' 143). הניסיון לכונן זהות מזרחית, המתקיים תמיד מול הזהות הישראלית הכללית, כלומר האשכנזית, יוצר קומדיה מלנכולית, בה המזרחי נכנע לסמכות המבט האשכנזי עליו, אבל גם מאיים על המבט הזה שוב ושוב, בין אם יבחר בשונותו ובין אם ינסה להידמות לאשכנזי שמולו. הגיבור של יהושע שואף להעלים את מזרחיותו, אבל אפשרות זאת אינה קיימת, מכיוון שאף-על-פי שהוא מנסה כל הזמן לצטט טקסט זר אשר אינו מזרחי (אלא "תרבותי" ואירופאי), עצם החקיינות, עצם החזרה על הטקסט האחר תוך כדי טעויות קלות, הופכת אותו למזרחי בעיניים הישראליות. גם כאשר המזרחיות הופכת לקטגוריה ריקה, חסרת תוכן חיובי משל עצמה, עדיין אי-אפשר להימלט ממנה, והריקות (כמו הזרות, או החקיינות) הופכת למאפיין המזרחי. כך הרומן של יהושע מדגים בעצם "כיצד יכולתו של המזרחי לכתוב לעצמו את זהותו תמיד כבר גזולה ממנו" (עמ' 155).

            אבל לא רק הגיבור והסיפור, גם הסופר עצמו לכוד בין המבט המכונן אותו כמזרחי לבין רצונו להעלים את מזרחיותו, אשר אינה אפשרית גם כשזאת הופכת ריקה. משעני מצטט את יהושע מתוך ראיון: "זה מאוד מוזר. אני תמיד שואל: למה פונים לספרדי בשאלה איפה ספרדיותך? האם ישאלו גם הונגרי היכן הונגריותך? לא. שואלים את בן העדה הנחשבת חלשה. גם אם כושי יכתוב בסגנון קפקאי מופשט, יגידו: אתה, אתה מתבייש בכושים. ככה נראית לי התביעה המוסרית כלפי" (עמ' 139). זהו הצד השני של משבר הייצוג של האינטלקטואל המזרחי (ועל ייצוג יש לשאול: של מה ושל מי ומול מי), המראה לנו כיצד במקביל לאי-היכולת של האינטלקטואל לבנות את עצמו בשפה, או את קהילתו, הוא גם אינו יכול שלא לייצג את עצמו וקהילתו; זה המבט החיצוני (המשותף לאשכנזים ולמזרחים) המביט על היוצר המזרחי ואומר לו, כפי שמעיד יהושע: "אתה שבאת ממקום שנחשב… לנמוך, צריך לשמור אמונים לשכבה החלשה. אתה באת מהם ולכן אתה חייב להישאר אתם" (עמ' 140). בעיניי יהושע זה האבסורד של "העניין הספרדי".

            יהושע מזהה יחס של איפה ואיפה בתביעה ממנו מצד הביקורת (ואולי גם מצד הקהל) לייצג את המזרחים, אבל כפיתרון לכך הוא מייצג בדיבור הפוליטי שלו סכסוך בינו, האינטלקטואל המזרחי (כלומר הספרדי), ובין הציבור המזרחי, ה"המונים", סכסוך הנשען על נקודת המבט ההגמונית. בכך הוא מדגים היטב את הקושי של האינטלקטואל המזרחי בישראל בדורות האחרונים למצוא את מקומו. מצד אחד האליטות המזרחיות אשר התקיימו עד ההגירה לישראל, רובן התפרקו אם בשל ההגירה ואם בשל החלטה נחושה של הממסד בארץ, וכך האינטלקטואל המזרחי כמעט ואינו יכול למצוא אליטה מזרחית להצטרף אליה, גם אם הוא היה רוצה בכך (מלבד אליטת החכמים הדתית, אשר גם היא עברה שינויים רבים); עליו לבחור בין הצטרפות לאליטה הישראלית הכללית, כלומר ההגמונית אשכנזית, אם ברצונו להשתייך, ובין עמידה מתמדת מבחוץ, כנגד, על כל המחירים שהוא יתבע לשלם בשל כך. מצד שני בדימוי הציבורי הכללי, כלומר זה שהופנם גם על-ידי המזרחים, הפכה המזרחיות שם נרדף לעוני ולדלות (חומרית ורוחנית) הרחוקה מאליטיזם; דימוי זה, שיש לו על מה להתבסס מבחינת סטטיסטיקה סוציו-אקונומית (אך יש בו גם איום גדול כאשר הוא נקרא כתמונת מצב סטטית, ללא בחינה של הסיבות שהובילו אליו), העניק לעיתים עוצמות מחאה גדולות, למשל ל"פנתרים השחורים"; אך מנגד הוא הביא לכך שסופר מזרחי המבקש לייצג את צד העושר התרבותי של הציבור המזרחי נתפס כמועל בתפקידו; חוקרים ומבקרים מזרחיים, בשל הפנמת הדימוי של האוניברסיטה כמוסד אשכנזי (דימוי שגם לו יש על מה להתבסס בהקשר הישראלי), נתפסו כמשתכנזים, ועל-כן ככאלו שאין להם מה להגיד לציבור המזרחי עצמו, מה שהביא אותם לפנות בעיקר לאליטה האשכנזית.

כך נותר האינטלקטואל המזרחי, בעיקר זה אשר נולד בארץ או הגיע אליה בגיל צעיר, מצד אחד שבוי בתוך חברה מערבית המבקשת לחנך אותו בדרכה, והופכת את זהותו המזרחית לזהות ריקה, לאוסף של דימויים אוריינטליסטיים וקלישאות נוסח "המשפחה המזרחית החמה", שקשה למלא אותם בתוכן; מצד שני עומד מולו ה"המון" המזרחי, שזהותו המזרחית אולי לא הפכה ריקה, אבל הוא מאיים על האינטלקטואל המזרחי, המפחד להיות מזוהה עם העוני המזרחי, הדלות, המציאות אשר תאשר את הטענה שמושגים כמו אינטלקטואליות ואליטה הם זרים למזרחיות. הבחירה ה"טבעית", אם כן, של האינטלקטואל המזרחי היא להתחבר לאינטלקטואלים אשכנזיים, כאינדיבידואל, ולנסות להוכיח להם בעת ובעונה אחת את נטיותיו ה"אוניברסליות", כלומר המערביות, ואת ה"אותנטיות" שלו, כלומר מזרחיותו.

 

5.

משעני מצביע בספרו על החוסר הגדול בהענקת קונטקסט היסטורי לכתיבה המזרחית ואודות המזרחיות: "אף שנדמה, משום מה, כי הכול כבר נכתב על מקומה של המזרחיות בתרבות ובספרות העברית, האמת היא שמאז ספרו הנשכח של חוקר הספרות לב חקק ["ירודים ונעלים"], אשר פורסם הרבה לפני ששנות השמונים הפכו ל"אייטיז", לא נכתב בעצם ולו מחקר מקיף אחד על כתיבת המזרחיות בספרות העברית" (עמ' 23, ההדגשה במקור). כמה הנחות מסתתרות במשפט זה: שאפשרי בספר מחקר מקיף לתאר את "כתיבת המזרחיות בספרות העברית"; שאפשר לכתוב על "כתיבת המזרחיות" באופן כללי, ולא צריך לפצל בין בולגרים, עיראקים או תוניסאים; שאפשרי לתאר את "כתיבת המזרחיות" תוך התייחסות לעברית בלבד, ולא לשפות מזרחיות נוספות (ערבית, לאדינו וכו'); שיש להתייחס ל"כתיבת המזרחיות" (כפי שעושה משעני עצמו), כלומר לא לחקור כתיבה של מזרחים (בין שהם כותבים באופן ישיר על מזרחיות ובין אם לאו), אלא לחקור כתיבה אודות מזרחיות, של מזרחים ומי שאינם מזרחים, בעירוב של ייצוג עצמי וחיצוני.

הבחנתו הכללית של משעני לגבי החוסר נכונה, אף-על-פי שכמובן ניתן להצביע על כמה ספרים שעסקו בתחום זה לאחר לב חקק. "דמות ודיוקן עצמי" של יוסף הלוי מ-1995, שעסק בייצוג יהודי תימן בספרות העברית, והעניק מקום הן לסופרים אשכנזים והן לסופרים תימנים; "ערביות, יהדות, ציונות – מאבק זהויות ביצירתם של יהודי עיראק", של ראובן שניר מ-2005, שסיפק מחקר מקיף על יצירתם של יהודי עיראק במאה העשרים, התמקד כמו הלוי בקבוצה מזרחית אחת, אך התייחס רק לייצוג העצמי של כותבים מתוכה, וזאת מבלי להפריד בין הערבית לעברית, ובלי לפצל, כפי שמפצלים רבים, בין הכתיבה "שם", בעיראק, לכתיבה "כאן", בישראל, או בין מה שנכתב קודם הקמת המדינה, ומה שנכתב לאחריה; "כאב השורשים הכפולים" של חלי אברהם-איתן, שראה אור לאחר צאת ספרו של משעני, ב-2008, ועוסק בשירה המזרחית העברית בעשורים האחרונים.

והשנה (2008) ראה אור ספרה של בתיה שמעוני, "על סף הגאולה", והוא ממלא עוד חלל במחקר "על כתיבת המזרחיות בספרות העברית", ועוסק בייצוג המעברה בספרות העברית מאז שנות החמישים, על-ידי בני-הדור הראשון ובני-הדור השני; כמו משעני, גם שמעוני בוחנת הן את כתיבתם של אשכנזים והן את כתיבתם של מזרחים, ונעזרת בהוגים פוסט-קולוניאליים כפרנץ פאנון, אדוארד סעיד ובעיקר הומי ק. באבא.

מחקרים רבים נוספים עוד נדרשים, כדברי משעני, כדי להעניק קונטקסט היסטורי מורכב למזרחיות בספרות העברית, אבל אולי אפשר לראות בספרים המצטברים בשנים האחרונות ראשיתה של מגמה בכיוון זה.

 

6.

בפתח ספרה של שמעוני ניצב הניסיון למיקום אישי, הבולט גם אצל משעני, מול נושא המחקר: "את המסע אל הסיפור המזרחי התחלתי בניכור מסוים. אמנם מבחינת "מוצאי" אני חלק מן הקבוצה המוגדרת "מזרחית", אך לא הזדהיתי עם הגדרה זו, ויתרה מזו, לא ייחסתי לה חשיבות. גדלתי במשפחה שבעיני היתה ישראלית לכל דבר, ולא היו בה תווים מובהקים של כל מה שנתפס בחברה כ"מזרחיוּת"" (עמ' 9). המזרחיות כאן ("הסיפור המזרחי") היא לא מקום שנמצאים בו, אלא שנעים אליו, ולכך מצורפת הודאה החוקרת בניכורה מולה; מול נושא המחקר נמצא ה"מוצא" (שהוא מושג טעון, ושהשימוש בו בביטוי "מוצא מזרחי", הנרמז כאן, מכיל סתירה פנימית אם המזרחיות היא דבר שכונן בישראל, ולא במרוקו או תורכיה), ושאלת ההזדהות עמו; ונמצא כאן המתח בין המזרחיות לישראליות, כלומר האפשרות למקום מזרחי בהקשר הלאומי הישראלי, שעובר כחוט השני לאורך כל מחקרה של שמעוני, ועמו המתח בין המזרחיות לבין מה ש"נתפס" בחברה כמזרחי, ומה שלא נתפס.

שמעוני ממשיכה בציטוטים, שנעשו כבר מוכרים מאוד דרך הביקורת המזרחית החדשה, בספריהם של אלה שוחט, סמי שלום שטרית, יהודה שנהב ואחרים, ליחס הגזעני של חברים מן הקבוצה ההגמונית, כלומר האשכנזית הוותיקה, כלפי היהודים מארצות האיסלאם, מעט אחרי 48. כך למשל אומרת חברת הכנסת שושנה פרסיץ ב-1950: "אין לנו שפה משותפת אתם, אין רמת-תרבותנו מתאימה לרמת תרבותם, אורח חייהם הוא אורח חיים של ימי-הביניים" (עמ' 16). וכמובן ציטוטיו המפורסמים של העיתונאי אריה גלבלום מ"הארץ: על יהודי צפון אפריקה מ-1949: "זוהי עליית גזע, שלא ידענו עדיין כמוהו בארץ… לפנינו עם שהפרימיטיביות שלו היא שיא. דרגת השכלתם גובלת בבורות מוחלטת, וחמור עוד יותר חוסר הכשרון לקלוט כל דבר רוחני… בכל אופן זוהי דרגה נמוכה עוד ממה שידענו אצל ערביי ארץ-ישראל לשעבר… בפינות מגוריהם של האפריקאים במחנות תמצא את הזוהמה, משחק-הקלפים בכסף, שתיה לשכרה וזנות" (עמ' 17).

תהליך קליטת העולים מן העולם הערבי והמוסלמי, על-פי שמעוני, היה אמביוולנטי, ונקרע בין הקשר לאומי, הטוען לחיבור בין כל היהודים, להקשר קולוניאלי, המפצל בין אירופה לבין כל האחרים שלה, המזרח, אסיה ואפריקה, הקולוניות. לדבריה את המצב שהתפתח בארץ לאחר קום המדינה אפשר לאפיין כמאבק תרבותי של "התרבות ההגמונית – ישראלית, ציונית וחילונית, בעלת אוריינטציה אירופית ברורה – מול התרבות המזרחית הדתית (או המסורתית), שהצטיירה בעיני בני היישוב הוותיק כפרימיטיבית ונחותה" (עמ' 18). מעניין שבהגדרת שני הצדדים לעימות, אף-על-פי ששמעוני ביקורתית כלפי הצד ה"ישראלי", ומתארת אותו כהגמוניה הנאבקת במזרחיות, אשר אותה היא תופסת במושגים גזעניים, היא מאמצת למעשה את הגדרות התרבות ההגמונית, שהגדרתה העצמית היא "ישראלית, ציונית וחילונית, בעלת אוריינטציה אירופית ברורה" (הגדרה שכדאי לבחון ולאתגר), ושההגדרה שהיא מספקת לצד המזרחי לאותו מאבק תרבותי היא חסרה ודלה, נעדרת ניסיון הגדרה עצמי (אולי כי הצד המזרחי, בהקשר זה, עדיין לא קיים – הוא עדיין אלג'יראי ופרסי ותימני, ולא מזרחי). מלבד זאת מאומצת כאן המרכזיות של שאלה התרבות (שהועמדה במרכז של הרבה עימותים קולוניאליים), שאלה אשר מסתירה מאחוריה את היווצרות היחסים הכלכליים המיוסדים על אי-שוויון (מה שבא לידי ביטוי בהמשך ספרה של שמעוני), ואת שאלת הקשר בין גורל המזרחים לגורל הפלסטינים, הן אזרחי ישראל והן אלו שגורשו.

מסקנתה של שמעוני היא כי הציונות ביקשה למחוק את המסורות המזרחיות, ומחקה אותן, והיא מצטטת את בן-ציון דינבורג, לימים דינור, לימים שר חינוך בממשלת בן-גוריון ומתווה ההיסטוריה שילמדו תלמידי ישראל, אשר הסביר בשנת 49 על העולים המזרחים: "יש להם בכלל רכוש תרבותי מועט. ועל המעט הזה חותם של "שרידים", "שרידי עולם שחרב", טבוע בו. עד עכשיו הם ניזונים משרידים אלה, בכוח האינרציה. אולם כאן עכשיו, בארץ חדשה זו ובתנאים חדשים, הם ירדו לגמרי מנכסיהם הדלים האלה" (עמ' 44). מאחורי דבריו של דינור עומדת התבנית האוריינטליסטית-רומנטית כי לתרבות המזרח היה תור-זהב קדום, אשר תרם אוצרות רוח לאנושות, אך במאות השנים האחרונות תרבות זאת קפאה והתנווה; דינור רומז לחורבן גדול ורחוק בהיסטוריה של יהודי המזרח, הנמצא בזמן מעורפל, אולי של סוף תור-הזהב בספרד, אולי של הגירוש ממנה, אשר לאחריו לטעמו מאות שנים מתהלכים היהודים בעולם המוסלמי כסהרורים ודלי רכוש, עוד נעים מכוח האנרגיה שצברו בגרנדה אבל הולכים ונחלשים; חורבן זה של יהודי המזרח, לדעת דינור, מצדיק את החורבן השני שלהם, בארץ ישראל, שהוא מצד אחד חורבן קטן יותר, כי ליהודי המזרח כמעט ולא היה מה לאבד, ומצד שני הוא חורבן טוטאלי, כי הוא נפילה אל ריק גמור.

 

7.

ברגע הלידה של הספרות העברית החדשה, רגע הנטוע על-פי ההגדרות המקובלות בדורות האחרונים של ההיסטוריוגרפיה של הספרות העברית בהקשר אשכנזי וציוני, המבט האוריינטליסטי הוא המבט המרכזי: "המזרחים הראשונים המופיעים בספרות העברית מדומים לערבים ומעוצבים באמצעות מאפיינים "ערביים" סטריאוטיפיים" (עמ' 21); כלומר המבט הספרותי העברי לא מקבל "באמת" את הרעיון הציוני של אחדות העם היהודי, והצד המזרחי או הערבי של העם היהודי נקרא דרך האוריינטליזם המערבי הקלאסי.  לאחר-מכן הפכה הספרות העברית החדשה לכפולה: היא מכילה הן את הקול האירופי הקולוניאלי, המתבונן במזרחים ממרחק אוריינטליסטי, והן את הקול המזרחי, זה הנאבק במבט הקולוניאליסטי, או במעשה הקולוניאליסטי, וזה שמכפיף עצמו להם. חלוקה דיכוטומית זאת שהצעתי כאן היא כמובן "גסה", הן במובן שהיא מכפיפה כל קול אשכנזי לאוריינטליזם המערבי, והן במובן שהיא אינה מאפשרת לקיים בתוכה קול מזרחי "מחוץ" לסוגיית יחסו להקשר הקולוניאלי, למשל בקשריו עם מסורותיו הספרותיות בעברית ובערבית, היהודיות ושאינן יהודיות. העמדתו של ההקשר הקולוניאלי במרכז, דווקא במסורת הכתיבה הביקורתית היוצאת כנגדו, פעמים רבות אינה מאפשרת "חוץ" כזה, והקולוניאליזם הופך חובק-כל (יש לכך הצדקות היסטוריות, בשל מידת השפעתו של הקולוניאליזם, והצדקות פוליטיות, אך גם חולשה תיאורית, בשל חוסר היכולת לשמוע קולות מן ה"חוץ").

שמעוני בחרה לכתוב את מחקרה על ז'אנר "ספרות המעברות" לא כמחקר על כותבים מזרחים, אלא בדיוק על אזור הכפילות של הספרות העברית, בדומה למשעני. המעברה עצמה, מבהירה שמעוני, לא היתה רק מקום מזרחי, אך בהדרגה, מסיבות שונות, הפכה למקום בעל רוב מזרחי, ועוצבה בזיכרון כמקום כזה. בהתייחסה לכתיבה אודות המעברה, אין שמעוני יוצרת חלוקה דיכוטומית בין אשכנזים אוריינטליסטיים למזרחים המתנגדים או נכנעים (אחת ממטרותיה של שמעוני במחקרה היא לדבריה: "טשטוש… הדיכוטומיה המקובלת בביקורת בין ספרות הקולטים לספרות הנקלטים" (עמ' 108)); גם ליצירות שכתבו אשכנזים, מראה שמעוני, התגנב לעיתים "קול מזרחי" (שאלת הקול נמצאת במרכז דיונו של משעני, ואילו שמעוני עוסקת יותר בייצוג), וגם אם רובם קיבלו את ערכי הציונות, הרי שלעיתים גם אצלם מובעים געגועים לגלות, או שסיפור ה"קליטה" לא מסתיים בהולדת אדם עברי חדש, ונשבר הנארטיב הציוני הקלאסי; למעשה, תבהיר שמעוני, מודל הגאולה הציוני "מצוי רק ברקע, ובעצם אינו מתממש אף לא באחד מן הטקסטים של ספרות המעברה שהוא משמש בהם מודל דומיננטי" (עמ' 73). מצד שני גם ביצירות של מזרחים הופנם פעמים רבות הדיכוי, או התקבלו חלק מערכי הציונות, וחלקן נכתבו מתוך דיאלוג עם יצירות ציוניות. על-כן בחרה שמעוני לדון ברבות מיצירות אלו, אשכנזיות ומזרחיות, דרך מושגי ההיברידיות, המימיקרי והמרחב השלישי של הומי ק. באבא.

מחקרה של שמעוני הוא המקיף ביותר שנעשה עד היום בנושא מקומה של המעברה בספרות העברית, והוא קריטי למילוי עוד חלק בחלל עליו כתב משעני, ב"כתיבת המזרחיות בספרות העברית". מחקר זה משמש למיפוי מחודש של חלק מהתהליכים ההיסטוריים שעברה הספרות העברית, ושל הקשרים של הכתיבה הספרותית לאידיאולוגיה, לציונות ולמזרחיות. הוא משמש גם כמחקר אודות הלאומיות הציונית, הקשר שלה לקולוניאליזם, והמפגש שלהם עם המזרחיות, והכתיבה המזרחית בארץ. בשל היקפו של הספר, המעניק (בדומה למשעני) מקום נרחב לציטוט הטקסטים הספרותיים עליהם הוא מתבסס, הוא מנכיח ספרות זאת, שלא זכתה לקריאות רבות ונוכחות רבה בביקורת. בהציבה את הכתיבה האשכנזית והמזרחית יחד חורגת שמעוני מהתיוג פעמים רבות של הספרות המזרחית כספרות "אתנית" או "עדתית"; לעומת זאת, ההתמודדות עם תיוג הספרות המזרחית העוסקת במעברה, למשל אצל גרשון שקד, כ"ריאליסטית-דוקומנטרית", בניגוד לספרות שהיא "ספרותית", מצריכה המשך של המהלך, וניתוח שני צדי המשוואה, ה"ספרותיות" וה"דוקומנטריות".

 

8.

שמעוני מבהירה: "השאלה מי יספר את הסיפור היא שאלה מרכזית בכל מערכת יחסים, ובבסיסה היא שאלה של כוח. אינטרסים למיניהם מכתיבים את האופן שבו כל צד מציג את הנרטיב שלו" (עמ' 69). בנוסף למאבק על הזכות לספר את הסיפור, הניסיון ההגמוני לספר את סיפורם של העולים "בשמם", כדי לחנכם, והניסיון הנגדי של העולים ליצור אפשרות של ייצוג עצמי, המצטיירים בתוך ספרה של שמעוני, מתקיים מאבק מקביל על הזכות להישמע, הקשור למנגנוני הספרות כממסד; בהקשר זה בוחרת שמעוני "להשמיע" בספרה הן יצירות שהיו מרכזיות בדורן, והן יצירות שהיו יחסית שוליות, ושקריאה מאוחרת שלהן יכולה אולי להפוך הסדר ביניהן (בשונה ממשעני הבוחר באופן ברור ביצירות המרכזיות של שנות השמונים).

שמעוני מחלקת את הספרות שנכתבה על המעברה על-פי שני מודלים, האחד "כרונוטופ הגאולה" הציוני, והשני "כרונוטופ הסף", המעמיד את גיבוריו עומדים במצב ביניים, כש"הגיבור (הקולקטיבי) "תקוע" בחלל-זמן הלימינלי, במין קיפאון שאינו מאפשר לו לזוז" (עמ' 132). הכרונוטופ הראשון, כאמור, אינו מתגשם אף פעם עד סופו, ואילו השני, מצטייר כי הוא ממשיך גם בספרות אשר במרכזה שכונות המצוקה ועיירות הפיתוח, שקמו לאחר שפורקו המעברות, בהן נוצר "שחזור ושכפול של המצב הסיפי שנוצר במעברות" (עמ' 155), ולא אותה כניסה "מיוחלת", על-פי המודל הציוני, אל הישראליות; גיבורי ספרות זאת אינם זוכים, על-פי רוב, בכוח החיוני והמפרה של המרחב השלישי של באבא, אלא דווקא בהשפעתו המסרסת, המותירה את הגיבור "לא שם ולא כאן" (משפט החוזר בואריאציות רבות אצל כותבים מזרחים שונים), חסר כוח מתוקף תרבות המקור שהוגחכה (או חוסר הכרות עם תרבות זאת), וחסר כוח בתרבות החדשה, המתייצבת רחוקה ממנו ומוציאה אותו מחוץ לה.

שמעוני מציעה לקרוא כיצד ממשיכה חווית השבר והסף, ועוברת מספרות הדור הראשון אל ספרות הדור השני, למשל אצל דודו בוסי ויוסי סוכרי, ומצטטת בהקשר זה את מואיז בן-הראש, שכותב ב"מפתחות לתטואן": "חשבתי שמאבדים דור אחד להגירה, לא שניים, לא שלושה" (עמ' 258). בהקשר זה יש לקרוא את מילותיה הנוקבות: "נראה אפוא שהמפעל הציוני, שנועד מראשיתו לבטל את הגולה ואת מורשתה, יצר – בלא כוונת מכוון – גולה חדשה בישראל לפחות בעבור מקצת המהגרים" (עמ' 29). עם זאת, מעניין לראות כיצד למרות השימוש במודל "המרחב השלישי" של באבא, מתוך רצון שלא לחלק באופן דיכוטומי בין כתיבת הקולטים והנקלטים, האשכנזים והמזרחים, מתחלקת בסופו של דבר ספרות המעברות בין שתי אפשרויות: ספרות גאולה (ציונית), וספרות סף (ביקורתית). לא עולה מולן, לפחות לבחינה, אופציה שלישית, של בחינת ההמשכיות מזרחית, וההתמודדות המזרחית לא רק עם הנארטיב הציוני, אלא גם עם המסורות המזרחיות, ומיקום ההגירה (והמעברה) בתוכן; כמובן שאפשרות הופכת זרה מעצם הבחירה לבחון את הספרות דרך נושא הגג של המעברה, אבל יותר מכך, וזה אולי פרדוקסלי וקשור באמת לאובדן של ההגירה, לשם כך, היה צורך לבחון ספרות זאת גם בהקשר העברי והיהודי, כפי שעושה המחברת, אבל גם בהקשר של השפות האחרות, ובתוכן הערבית כמרכזית (דווקא היידיש כלולה בקורפוס זה, דרך התרגום לספרו של יוסף ארליך על עולי כורדיסטן, "ההרריים").

כך למשל נעדרת מן הספר בחינה של שמעון בלס על רקע כתיבתו הערבית המוקדמת, בחינה שהיא רלבנטית במיוחד כאשר את הנוסח הראשון של "המעברה" כתב בלס בערבית; כן חסרה בחינה של כתיבתו בהקשר של המודרניזם הספרותי הערבי, על רקע סופרים ערביים בני זמנו, ובעיקר אלו שהיו קשורים למרכסיזם; הדברים נכונים גם באשר לסמי מיכאל, ולסיפוריו המוקדמים בערבית. ההישארות בעברית השאירה מחוץ למחקר גם את סמיר נקאש ויצחק בר-משה, למשל, אשר בבחירתם לכתוב בערבית בארץ טמונה היתה הצהרה תרבותית עקרונית, שלה גם משמעויות מבחינת סוג הדיאלוג שלהם עם ייצוגי המזרחיות, ולמשל המעברה, בספרות העברית; הכנסתם אל תוך מכלול היצירות הנבחנות במחקר היתה מגוונת את האפשרויות המוצגות בספר, את מגוון האפשרויות לתפוס מה היא מזרחיות, והעמדות האפשריות בה מול הציונות, ומול המסורות היהודיות, העבריות והערביות.

 

            9.

בספרה "בשם הנוף" מצביעה חמוטל צמיר על הפריחה בשירת הנשים מסוף שנות החמישים ובמהלך שנות השישים, ומבקשת לדון בחמש משוררות, האחת מוקדמת, אסתר ראב, אשר זכתה להתקבלות מחודשת בראשית שנות השישים, אחרת נשכחת יחסית, דליה הרץ, ושלוש הנוספות מן המרכזיות שבמשוררות שהחלו לפעול בשנות החמישים והשישים: דליה רביקוביץ', זלדה שניאורסון ויונה וולך. לדברי צמיר "שירת הנשים קרובה ברוחה ובאופיה לשירת הגברים של התקופה" (עמ' 10), אבל הבחינה המגדרית מאפשרת לראות כיצד היא מקיימת דיאלוגים ומשאים ומתנים אחרים "על מרכיביה של הזהות הישראלית החדשה" (שם).

בדומה לשמעוני, אשר הלאומיות היתה ציר מרכזי בספרה, ומולה נבחנו הקולות המזרחיים, הלאומיות היא הציר המרכזי גם בספרה של צמיר, והיא בוחנת את מקומן ואפשרותן של נשים מול הלאומיות: "יצירת הנשים, שבדרך-כלל נתפסת אך ורק כשירה "אישית" – במובן של נפרדת מ"לאומית-ציבורית" ומ"היסטורית", ואף מנוגדת להם – נתפסת כאן  [בספרה של צמיר] כחלק אינטגרלי מהספֵירה הציבורית-לאומית" (עמ' 11); כלומר אחת הפעולות המרכזיות של צמיר בספר, היא הכנסת שירת הנשים אל הקונטקסט הלאומי, כאקט ביקורתי.

צמיר פותחת את ספרה בזך, והוא משמש לה מרכז לאורך כל הספר; הדיון בשירתו הוא אחד המרתקים והמשמעותיים בספר, והוא מעין הצעה לקריאה מחודשת של המרד שלו, כפי שיוצג על-ידו, ואחר-כך על-ידי הביקורת, מול בני הדור הקודם, ובעיקר מול נתן אלתרמן. לדברי צמיר, שירת דור המדינה, ושירת נתן זך כנציגתה המובהקת (לפעמים זך הופך להיות נציג כה מובהק, עד שקשה למצוא משוררים אחרים הקרובים אליו, והוא מייצג למעשה רק את עצמו, וגם את עצמו רק בתקופה מובהקת מסוימת בשירתו, שהסתיימה ב-1966, כך שצמיר מודה בסוף הפרק אודותיו שהיה זה "רגע היסטורי קצר וחולף" (עמ' 88)), "לא פחות משהיא מורדת בשירת שנות הארבעים היא ממשיכה אותה; ובעצם התמרדותה כנגד שירה "לאומית"-"קולקטיבית" בשם פואטיקה אינדיבידואליסטית ובשם האסתטיקה האוטונומית (וה"טהורה"), היא למעשה משרתת את האידיאולוגיה הלאומית-מדינתית בגירסתה החדשה, של מדינת-לאום ריבונית, ומכוננת סובייקט לאומי-ישראלי הגמוני" (עמ' 12).

הספרות היא פרויקט לאומי בעידן המודרני (ולדברי צמיר "הספרות הלאומית היא אחד המוסדות העיקריים המייצרים, מגלמים ומפיצים תחושה של זהות לאומית אחידה, באמצעות מנגנוני ייצוג מורכבים" (עמ' 131)), וגם כאשר זך מייצג את עצמו כמבקש לסגת מן המקום הלאומי, וליצור מקום אישי ו"אמנותי", הוא מבצע למעשה מעין "תיאום כוונות", ומתאים את הספרות (גם אם לא כל מבקרי דורו הבינו זאת, וחלקם גינו אותו על פגיעה בערכים הציוניים) ל"תחושה של שייכות מובנת-מאליה לקולקטיב ולטריטוריה הלאומית. הצורך לייצר תחושה זו הוא סימפטום של ניצחון, של כיבוש הארץ ושל הקמת המדינה" (עמ' 12). זך יכול להפוך ל"אזרח העולם" בדיוק בשל הקמת המדינה והיותו אזרח בה, אבל לשם כך היה עליו "להדחיק את הזהות הספציפית של הארץ, את המאבקים והקונפליקטים הכרוכים במאבק הלאומי עליה, את האלימות שביסודם ואת הכוח והשליטה שהושגו עם הניצחון" (שם). שירתו אומנם מתרחקת מן הפאתוס הציוני של הדור הקודם, אבל בדיוק כדי לאשר בשתיקתה את המצב הפוליטי שנקבע. השלת הפרטים הקונקרטיים גם מאפשרת לזך לתפוס את עצמו כמצוי במערב, אף-על-פי שהוא יושב בישראל.

זך יצר בכתיבתו הביקורתית בינאריות בין היחיד לקולקטיב ובין האישי ללאומי, אף-על-פי שהיחסים ביניהם אינם בהכרח בינאריים: "מרידתו של זך ב"קולקטיביות" וב"טריטוריאליות" המפורשות של קודמיו איננה אלא המשך שלה: זהו ניסיון מתמיד לסמן את השלמתה ובכך, כמובן, ממשיך אותה" (עמ' 21). זך, גם אם דיבר בגנות ההמונים (צמיר קושרת דיבור זה בין השאר לרצון של האשכנזים הוותיקים להסתגר מול הגעתם של העולים המזרחים; הדיבור הוסתר מאחורי מילים נקיות כהמונים מול יחידים, כספרות טובה מול ספרות המונית; זהו רצון ש"הוא ביסודו צורך מעמדי-בורגני, וגם אתני-אשכנזי" (עמ' 57)), הפך לדובר הגמוני שדיבורו נשמע שוב ושוב ומשוכפל, והסובייקט שלו, הזר, הבודד והמופשט, הוא סובייקט לאומי "שבאמצעותו הצליחה שירתו של זך למלא את התפקיד שכל ספרות לאומית נוטלת על עצמה: לייצר, לגלם ולהפיץ – אכן, להשליט – תחושה של זהות לאומית אחידה" (עמ' 28). במובנים אלו למעשה מוקד מרידתו של זך אינו באמת בקולקטיביות של שנות ה-40, ובאבותיו הספרותיים "מתוך תשוקת רענון וחידוש – אלא גם, ואולי בראש ובראשונה, התבדלות מעמדית-אתנית שביסודה לשמר או לייצר-מחדש את מצבם הקודם" (עמ' 58).

הסובייקט של זך, הלכאורה אוניברסלי ואינדיבידואלי, "נתפס כנורמטיבי וכסמכותי, ולכן כַדמות הייצוגית של הקהילה הלאומית" (עמ' 41), וזאת בין השאר בשל הפריבילגיה הגברית, בשלה הדמות הגברית מוצגת כייחודית ובה בעת כאוניברסלית, ו"על-ידי כך היא מונעת מנשים (ומקבוצות אחרות באוכלוסיה כמו לא-לבנים, הומוסקסואלים וכו') גישה לעמדה הנורמטיבית, הסמכותית והייצוגית" (שם). האוניברסליות מדחיקה את המגדר, אבל גם משתמשת בו ובדיכוטומיות כגבר-אישה לכינונה. העמדה של זך לכאורה משתחררת מן הלאומיות, אך למעשה "היא "עדיין" לאומית" (עמ' 59), ומבוססת על "התכחשות לכוח של הקהילה המדומיינת" (עמ' 71) שהוא חלק ממנה ושאותה הוא מייצג, ובמובן זה "שירתו של זך מסמנת שלב חשוב בכינון הזהות הלאומית הישראלית ההגמונית, בשלב המעבר שלה ממאבק וכיבוש לניצחון, מתנועה לאומית למדינה" (עמ' 87).

 

10.

לעומת זך, מנתחת צמיר, לנשים לא נמצאה הפריבילגיה של המובן מאליו, של הסובייקטיביות האוניברסלית, חסרת הפרטים הקונקרטיים, שזך עמל על ביסוסה (זך תבע ששירת דורו תכיל גם את הקונקרטי וגם את המופשט, אך התרחק בעצמו מן הקונקרטי, ויצר מתח "בין התביעה לאינדיבידואליות ולספציפיות (לקונקרטיות), מצד אחד, לבין ההפשטה והאוניברסליות, מצד שני" (עמ' 21)), ועל-כן בשירתן הן הנכיחו בכל עת את מה שהוא הדחיק, את המקום המסוים, הטריטוריאלי, וגם את הגוף המסוים, הנשי. הנשים אינן יכולות, בשונה מזך, לייצג את האומה, או להסתתר מאחורי מעטה האוניברסליות (האוניברסליות מדחיקה את המגדר, אבל גם משתמשת בו ובדיכוטומיות כגבר-אישה לכינונה), ועל-כן קיים קושי של האישה המשוררת לדבר בתוך השיח הלאומי, גם כאשר היא מבקשת להשתלב בו, וכמובן כאשר היא מבקשת להתנגד לו או לחתור תחתיו, בין השאר בשל הסימון הקבוע של מקומה כל הזמן כאישי, כחיצוני לשיח הלאומי. "הסובייקטיביות הנשית – הצורה שבה נשים משתלבות באומה ומכוּנָנות כסובייקט-אזרח(ית) – היא לכן שונה באופן אינהרנטי מזו של הגברים" (עמ' 127), מסבירה צמיר; הנשים, וכמוהן מיעוטים אחרים, "הן האמביוולנטיות שבתוך האומה" (עמ' 130), הן מצויות במקום דואלי, בתוך האומה ומחוץ לה, כסמל לאומה אבל לא כסובייקט, או כסובייקט בשוליים, סובייקט של גבול (הן "גם נושאות ומסמלות את גרעין הזהות הלאומית-אתנית וגם, מצד שני, מסמנות את גבולותיה" (עמ' 276)). לכן טמון בנשים, לדברי צמיר, "הפוטנציאל האינהרנטי והאינסופי שלהן לשיבוש, להתנגדות, לערעור ולחתרנות. נשים הן ה"הבדל הפנימי" שהאומה צריכה גם לבטל (כדי להאחיד) וגם לכלול (כדי לשמור בפנים)" (עמ' 130).

כך לדוגמא, למעשה כמעט ולא קיימת בכלל הקטגוריה "משוררת"; לאה גולדברג, כאשר היא כותבת ב-1937 את "מכתבים מנסיעה מדומה", מבחינה בין "עלמות הכותבות שירים" לבין "משורר", וכמובן שמבקשת להגדיר עצמה כמשורר, וכמותה, שנים אחריה, גם וולך (שביקשה להיקרא "המשורר הטוב ביותר ולא המשוררת הטובה ביותר" (עמ' 238)). צמיר מסבירה כי: "להיות משורר פירושו להיות גבר" (עמ' 132), ולכן "להיות אשה-משורר פירושו זהות-שהיא-חֶסר" (עמ' 134-135). האישה-משורר לא יכולה להיות ייצוגית, סמכותית, אמנותית, אוניברסלית, נורמטיבית, מכוננת, מופשטת, קאנונית, אינטלקטואלית, והיא כל הזמן מופנית אל הקטגוריות של האישי, האמהי, המינורי, הסנטימנטלי, הרגיש, הפשוט, התמים, ולעיתים גם אל הטבעי, הגופני, המיני, או האקצנטרי, המיסטי, המשוגע.

אחת הדרכים היחידות בה יכולה המשוררת-אישה לפרוץ מסגרת זאת, ו"לעלות" אל המישור הלאומי, חוזרת ומדגישה צמיר דרך משוררות שונות, היא דרך החיבור המיתי הבא לידי ביטוי במטאפורה הציונית הנפוצה ארץ-אישה (שהיא "המקום (או האין-מקום) היחיד-כמעט של הנשים בתוך השפה (הלאומית)" (עמ' 239)); הנשים המשוררות "הופכות אותה, עושות פארודיה עליה, ממחישות אותה ועוד – כדי לבטל אותה, לחמוק או "להיפטר" ממנה, כדי להתגבר על הדרתן מייצוגיות ולכונן את עצמן כסובייקטים כנגד האובייקטיפיקציה, הסימבוליזציה והפרטיקולריזציה שלהן בידי השיח הלאומי-גברי" (עמ' 140); לדברי צמיר, "האשה היא האתר המובהק של ביזור, נזילות ופירוק הסובייקטיביות; מצד שני, כיוון שכ"אחר" נשללה ממנה (כמו-גם מ"אחרים" אחרים) האפשרות להיות סובייקט – הרי היא תובעת אותה ומנסה לגבש את זהותה כ"אינדיבידואל מלא" ואינדיבידואליסטי" (עמ' 207).

 

11.

בהתייחסה לדליה רביקוביץ כותבת צמיר שהיא נכנעת לטקסטים המסורתיים הגבריים, כי הם "העולם היחיד שבנמצא – כדי להביט בו במבט מחודש, לחשוף ולבקר אותו, ובסופו של דבר לצאת ממנו מחודשת" (עמ' 152); ההנחה הבסיסית הקיימת כאן, היא כי המסורת הטקסטואלית (העברית) היחידה היא גברית, וכי אין אלטרנטיבה של מסורת נשית; הנחה זאת יכולה להיות מאותגרת מכמה כיוונים: אם בחיפוש מסורות טקסטואליות עבריות, הקודמות למאה ה-20, שהן נשיות (ואלו אכן מועטות), או שלכל הפחות מתחבאים בהן קולות נשיים (כפי שעשו באנתולוגיה לשירת נשים עברית שירלי קאופמן, גלית חזן-רוקם ותמר הס); אם בהחלטה לא לחפש רק בעברית, אלא בשפות היהודים האחרות (כיוון שרוב הנשים היהודיות לא ידעו עברית באלפיים השנים האחרונות, אלא דיברו בשפות יהודיות שונות); אם בהחלטה לא לחפש רק מסורות כתובות, אלא להתייחס גם למסורות בעל-פה, שלהן מאפיינים אחרים, ושבהן נמצאת רוב המסורת הנשית (וכמובן אפשרית גם ההחלטה להתייחס בעיקר לטקסטים מודרניים, או לאו דווקא לטקסטים יהודיים).

ההתמודדות הספרותית של מי שחש שאין לו מסורת משל עצמו, ושעל-כן עליו ללמוד רק מתוך המסורת של מישהו אחר (כאשר כתיבה ספרותית, ובאופן מוקצן בתוכה כתיבה שירית, מבוססת על קיומן של מסורות וההתמודדות עמן), מולידה את פיצול האפשרויות שבין כניעה לביקורת וחתרנות; על-פי רוב תחושת חוסר מסורת זאת נובעת גם מקבלה של הנחות יסוד לגבי מה היא מסורת ראויה יותר, "גבוהה" יותר, או רלבנטית, מודרנית, נגישה וקאנונית (בכתב ולא בעל-פה, בעברית ולא ביידיש, חילונית ולא דתית וכן הלאה). בהקשר זה אפשר לבחון את הדמיון והשוני שבין האפשרות למסורת מזרחית ולמסורת נשית: למזרחי (או לגבר המזרחי?) יש בהחלט מסורת עברית הנגישה לו, בתנאי שיכיר חלק מן הקודים שלה (דתיים ואחרים); מסורת זאת היא לעיתים פחות נגישה מן המסורת האשכנזית (אם בשל העדר הכרות עמה, העדר קאנוניזציה שלה, העדר המצאותה בבתי-הספר, בספריות, באוניברסיטאות), בעלת-מעמד פחות (בין השאר בשל הדיכוטומיות דתי-חילוני, מסורתי-מודרני), או כלל לא מאופיינת כמזרחית (כמו דרך הלימוד לעיתים של מסורת שירת ספרד בבתי-הספר); גם המזרחי כיום חסום מחלק ממסורתו, הנמצאת בשפות אחרות, כמו הערבית והלאדינו, בדומה לאישה (ובדומה למעשה גם לאשכנזי), אם כי בהקצנה פחותה; המזרחי לעיתים, במצבים שונים, חשוף יותר למסורות בעל-פה מאשר בכתב, עד שהוא כמעט משתכנע שמסורתו היא באופיה מסורת שבעל-פה (ועל-כן בעלת-ערך מועט יותר, בסולם השיפוט המודרני), למרות הדגש ההיסטורי הרב שהיה בה על כתיבה (בין השאר בשל זיהוי מסורתו רק עם פולקלור, ובשל הצורה בה תוייג הפולקלור בשלבים שונים בארץ, כמזרחי, כפחות חשוב או אמנותי, ולא כחלק מספקטרום רחב של מסורת).

לדברי בתיה שמעוני: "בראשית דרכה ובראשית תהליך הגיבוש של זהותה התרבותית והחברתית, עשתה מדינת ישראל את אחת העוולות הקשות בתולדות הציונות – דחיקתן ומחיקתן של תרבויות בעלות מסורת ארוכת שנים בשם הצבריות המתהווה" (עמ' 19); ראוי לקרוא מקרוב את הפער שבין דחיקה למחיקה: אף-על-פי ש"דומיינה" מחיקה, פעמים רבות לא נמחקה התרבות, אלא נפגמה רציפותה, ונחסמה הנגישות אל מסורות, כלומר היכולת של הצאצאים הביולוגיים לחזור אל הטקסטים של אבותיהם, אם בשל אובדן שפות, קרבה אל היהדות או הכרות, תחושת עניין ורלבנטיות; לצד כך, באקט מהופך, ולא לגמרי מתוכנן, בשל הבחירה בעברית כשפה הלאומית, גם נוצרה נגישות למסורות שונות (ובין השאר נגישותן של הנשים לטקסטים המסורתיים העבריים). באשר למסורות הנשים, הציונות היתה שותפה במחיקת רבות מן המסורות הייחודיות להן, בשל מחיקת שפות היהודים, וגם המודרניוּת, מצדה, שעל-פי-רוב מודגשת ההתקדמות שהביאה במעמד האישה, השכיחה את קיומן של מסורות נשיות, עם הצטרפותן של נשים לתרבות ה"רוב" ה"כללית", כלומר הגברית, ועצרה את רציפותן (כמו למשל תפילות הנשים, כפי שבאו לידי ביטוי בספרה של עליזה לביא, "תפילת נשים").

 

12.

גבולות המהלך הביקורתי, המשותף לשלושת הספרים, ואשר ממשיך והופך למורכב את המהלך הביקורתי של הדור הקודם, מתגלים כאשר בוחנים אותם יחדיו: בשלושתם מצוי ההגמוני, כלומר הגבר היהודי הישראלי הציוני העברי האשכנזי החילוני בן המעמד הכלכלי המבוסס ומרכז הארץ; לעומת זאת בכל ספר מתחלף מי שניצב מול ההגמוני, מבקר ומאתגר אותו, תובע את הקשב לעוול שנעשה לו, ודורש את המקום המגיע לו (בקאנון); אצל משעני ושמעוני מצויים המזרחים, אצל צמיר הנשים. כמובן שתופעה זאת אינה מוזרה או מפתיעה: במרבית המהלכים הביקורתיים, חתרניים ככל שיהיו, מתייצב בכל פעם כל מיעוט לבדו, בנפרד, גם בשל הקושי, לחבר בין המיעוטים השונים, וגם בשל הגיוון בעולמות הידע שחיבור זה מצריך.

יותר מכך, ההתבוננות הביקורתית המופיעה בכל פעם באופן חלקי מול המרכז גם מנכיחה, יותר מכל פרויקט אחר, את המרכז: כפי שאדוארד סעיד הנכיח (תוך כדי העצמה) את האוריינטליזם המערבי, כך למשל יועצם מקומו של נתן זך במערכת השמש של השירה העברית, בספרה של צמיר, והוא יהיה כשמש שכולם עומדים ביחס אליו (כמובן שלתיאור זה גם מימד של אמת, באשר להתרחשות הספרותית ולזירת ביקורת הספרות, אך מצד שני, אין מי שממרכז את נתן זך כמשורר העברי החשוב ביותר בחמישים השנים האחרונות בארץ יותר מאשר הדיון הביקורתי המנסה לבחון קולות נוספים). חלק מהכשל בהתמודדות עם המרכז טמון בכך שהמרכז מוגדר בקטגוריות רבות ומצמצמות, כגבר, כמערב, כאירופה, ועל-כן בכל מקום מתקיימת התמודדות ביקורתית רק עם אחד החלקים בהגדרה (כיוון של"מיעוטים" השונים אין הגדרת-נגד ברורה ומשותפת), פעם מול הגבריות, האשכנזיות, הציונות, החילוניות, תוך ויתור על "סיבוך" ההתמודדות בחזיתות האחרות (דוגמא דומה, אך מהקשר אחר, מצויה בספרו של שפינוזה "מאמר תיאולוגי-מדיני", שם בכל פרק מתמודד שפינוזה עם רכיב אחד של האמונה המקראית, ומקבל את שאר הרכיבים כמובנים מאליהם, כאילו לא ניסה כבר להפריך אותם באחד הפרקים הקודמים, או ינסה להפריכם לאחר-מכן; אצל שפינוזה זו אסטרטגיה של הסוואה והישרדות). 

שלושת הספרים נפתחים, בדיונם בספרות העברית, באותו גבר אשכנזי ציוני חילוני, המשרטט את הגבולות הראשוניים, מולם כל האחרים צריכים להגיב; בהמשך אצל משעני אין כותבות נשים, אצל שמעוני מצויות מעט מאוד נשים, ואצל צמיר אין מזרחים (אף-על-פי שהיא מתייחסת מספר פעמים לקטגוריה האתנית). אצל שלושתם אין פלסטינים, אין כמעט יהודים כותבי שפות שאינן עברית (מלבד יוסף ארליך אצל שמעוני), אין כמעט מקום לקול דתי (מלבד זלדה שניאורסון אצל צמיר); אצל משעני העיסוק הוא מובהק בקאנוני, אצל צמיר מעט פחות ורק אצל שמעוני קיימת נוכחות מובהקת של קולות שלא חדרו אל הקאנון (ועל כן היא טורחת לצרף בסוף ספרה ביוגרפיות קצרות של היוצרים אליהם היא התייחסה, ומעט פרטים כלליים על הספרים אליהם התייחסה). במצב זה, בו המזרחים היחידים היכולים להיות מיוצגים (או נשמעים) הם גברים, והנשים היחידות היכולות להיות מיוצגות הן אשכנזיות, קטנים מאוד הסיכויים לפגוש נשים מזרחיות, למשל, או אפילו נשים מזרחיות דתיות.

שלושת הספרים מקבלים את קטגוריות היסוד של ההיסטוריוגרפיה של הספרות העברית החדשה: הלשון היא כאמור עברית, הטרטוריה (לפחות של הכתיבה) היא ארץ-ישראל, והעיסוק הוא בספרות "חדשה" או "יפה", ואין מקום, למשל, לכתיבה רבנית; שלושת הספרים פועלים בתוך הזמן הלאומי, על-פיו נקבע זמנה של הספרות העברית: אצל שמעוני רגע המפתח הוא 48, הקמת המדינה, והולדת המעברות (זמן האפס המזרחי השואב הכל אל תוכו, מוחק את העבר ובולע את העתיד, ומותיר את יושביו בין לבין, כמעין חור-שחור זהותי, תרבותי והיסטורי; וראו אצל אמירה הס: "לעד אטוס במטוס הזה שלא גומר לטוס לארץ ישראל" (הס 2003, עמ' 16)); גם צמיר מזהה את הקמת המדינה כזמן המפתח, ואת התקופה שבאה לאחר מכן, עם דור המדינה בספרות, חבורת "לקראת" וזך כמייצג דור זה ומאבקו בדור שקדם לו (שמעוני דנה, לפחות בהקשר האשכנזי, בסופרים המגוייסים, ואילו צמיר דנה בסופרים הלכאורה לא מגוייסים, אך הקריאה המשותפת מראה על הקירבה ביניהם, והגיוס המשותף, למרות מראית הפיצול); אצל משעני זמן המפתח הוא שנות השמונים, אחרי המהפך הפוליטי, כאשר לכאורה הקול המזרחי נכנס אל המרכז הישראלי, והפך מדחוי למרכזי, או לפחות פנימי, ונחגגו הפיכתה של החברה הישראלית לחברה פלורליסטית, וסוף "שנות החמישים" ושלטון מפא"י, ודיכוי המזרחים שהם סימלו.

אף-על-פי ששלושת הספרים מבקשים לאתגר את ההיסטוריוגרפיה הדומיננטית של דן מירון וגרשון שקד, מכיוון שהם אינם מזהים רצפים אחרים של מסורות, הם אינם מערערים על הפיצולים שנקבעו לפני דורות רבים בין חדש לישן (למשל עצם פיצול הלימוד, במחלקות שונות לספרות עברית, בין ספרות חדשה לספרות ימי-הביניים, תוך דילוג על כל המצוי ביניהן, ותוך הנחה שמסורות הפיוט קשורות לימי-הביניים, ולא המשיכו ברציפות עד למאה העשרים בעולם הערבי), בין קודש לחול, בין מודרני למסורתי, בין דתי לחילוני, בין ספרות לפולקלור, בין הבעל-פה לכתוב, בין עברית לשפות אחרות, בין ארץ-ישראל לתפוצה, פיצולים אשר מהווים חלק מהותי מהפיצולים בהם הם מתרכזים, בין הנשי לגברי, בין המערבי למזרחי, בין האשכנזי לספרדי. קריאה מחודשת של המקום של המגדר בספרות העברית, או המקום המזרחי, תאפשר אתגור של הקטגוריות האחרות, אשר נבנו מתוך מודל גברי-ציוני-חילוני-עברי-אשכנזי.

 

13.

שאלת המסורות היא לטעמי שאלת מפתח, הן מנקודת מבט ביקורתית והן מנקודת מבט יצירתית, ביכולת להיחלץ מהדיכוטומיה שבין כניעה לחתרנות, הבולטת לעיתים בביקורת הפוסט-קולוניאלית, ובשלושת הספרים הנידונים (אם כי לא בכל חלקיהם), וביכולת לזהות אפשרויות מזרחיות ונשיות נוספות. שלושת הספרים עושים מהלך משמעותי, ומובילים את ההתבוננות הביקורתית בספרות העברית אל כמה מרגעי השיא שלה; אבל דווקא בשל כך הם מעלים סימני שאלה לגבי אפשרויות ההמשך של דרכי מחקר אלו, ומעוררים תהיה האם יספיקו כלי המחקר הנוכחיים לצורך החקירה, והאם הם מספיקים מלבד לפירוק גם לצורך בניה. לעיתים, נדמה, דווקא הכלים הביקורתיים אינם חתרניים מספיק, ודווקא בשיבה לכלים מסורתיים יש פוטנציאל חתרני.

אדוארד סעיד והומי ק. באבא, כפרטים וכסמלים, הציעו מסגרות פרשניות ביקורתיות מקיפות ומרתקות, מאתגרות ובעלות עוצמה מרובה (אם כי באופן פרדוקסלי חלק מעוצמתם ויוקרתם נבעו בשל כך שהם באו מהאקדמיה במערב, מאוניברסיטאות מפורסמות, באנגלית); הצורך למצות כלים אלו בהקשר הישראלי, בספרות העברית, הוא מובן ומרענן. יש חשיבות לא מועטה בדיון על אוריינטליזם בספרות האשכנזית בארץ (וכן בספרות מזרחית אשר הפנימה את המבט המערבי), ועל היברידיות בספרות המזרחית בארץ (ובספרות האשכנזית); אבל אלו כמובן מבטים חלקיים על מסורות ספרותיות אלו. דרור משעני עצמו הבהיר במאמרו "למה המזרחים צריכים לחזור ל"מעברה"" (בתוך "מטעם"), כי פעמים רבות הביקורת הפוסט-לאומית והביקורתית למעשה משכפלת את סימון הספרות המזרחית על אותו ציר בו השתמשה הביקורת הציונית הקלאסית, כספרות הנעה בין המחאה הפוליטית מול הציונות, ובין התיעוד והשימור של עולם העומד להיעלם, כאשר מערכת צירים זאת אינה מאפשרת להתבונן במלוא מורכבותה של ספרות זאת.

הגיעה השעה לחקור את מה שלגביו, לדברי אדוארד סעיד, "אין למחקר זה על האוריינטליזם הרבה לתרום, חוץ מלהכיר בו בשתיקה" ("אוריינטליזם", עמ' 15); הגיע הזמן לדון בספרות המזרחית, ובאופן דומה גם בספרות הנשית, מתוך מבט פנימי, אשר אינו בוחן כל הזמן את העין המערבית/אשכנזית/גברית המתבוננת, אלא שם יוצרים מזרחים, או יוצרות, על רקע יוצרים מזרחים אחרים, יהודים ולא-יהודים, בעבר ובהווה, ובוחן אותם על רקע המסורות הספרותיות המזרחיות, ומסורות הביקורת הספרותית מזרחית (כאן אולי מתפצלת ההקבלה המלאה בין האפשרויות למהלך מזרחי ולמהלך נשי); בחינה זאת יש באפשרותה גם "לחשוף" רצפים, וגם "ליצור" רצפים, ליצור דיאלוג בין חלקים שונים במסורת. חלק מן השבר בספרות המזרחית בארץ קשור בדיוק להעדרה של ביקורת ספרותית מן הסוג הזה, המכירה את עולם היצירה והביקורת המזרחית, ומאפשרת לדון לא רק במסלול השבר והריקות של הספרות המזרחית, גם אם זה אכן היה מאפיין עיקרי של הספרות המזרחית מאז ההגירה, אלא גם לאתר ולדון במסלול המלאות, כדי לאפשר את המלאות העתידית, כדי לאפשר לקשור את החוטים שבין העבר והעתיד. אפשר להתחיל ממחקרים אודות הקשרים שבין מסורות התפילה, הפיוט ושירת החול בעולם הערבי ובין השירה המזרחית החדשה בישראל, אודות הקשרים בין לשון החכמים, המדרש, המקאמה והסיפור העממי לבין הפרוזה המזרחית החדשה, אודות הקשרים שבין הלשונות היהודיות השונות והעברית, אודות הקשר שבין צמיחתו של הרומן הערבי המודרני ובין הרומן המזרחי המודרני, אודות הקשרים בין קטגוריות ז'אנריות ערביות כגון האַדַבּ ובין מסורות עבריות.

 

 

 

 

 

ביבליוגרפיה:

 

דרור משעני, בכל העניין המזרחי יש איזה אבסורד: הופעת המזרחיות בספרות העברית בשנות השמונים, עם עובד, תל-אביב, 2006, 204 עמ'.

דרור משעני, "המזרחי כהפרעה לשונית", בתוך חזות מזרחית – הווה הנע בסבך עברו הערבי, עורך: יגאל נזרי, הוצאת בבל, 2004, עמ' 83-89.

דרור משעני, "למה המזרחים צריכים לחזור ל"מעברה"", בתוך מטעם 3, ספטמבר, 91-98.

חמוטל צמיר, בשם הנוף: לאומיות, מגדר וסובייקטיביות בשירה הישראלית בשנות החמישים והשישים, הוצאת כתר, אוניברסיטת בן-גוריון בנגב, סדרת מסה קריטית, ירושלים, 2006, 359 עמ', מחיר מומלץ: 79 ש"ח.

בתיה שמעוני, על סף הגאולה: סיפור המעברה: דור ראשון ושני, הוצאת כתר, אוניברסיטת בן-גוריון בנגב, סדרת מסה קריטית, ירושלים, 2008, 350 עמ', מחיר מומלץ: 84 ש"ח.

ראובן שניר, ערביות, יהדות, ציונות – מאבק זהויות ביצירתם של יהודי עיראק, הוצאת מכון בן-צבי, ירושלים, תשס"ה, ‏2005, 666 עמ'.

עליזה לביא (עורכת), תפילת נשים – פסיפס נשי של תפילות וסיפורים, הוצאת ידיעות אחרונות, ספרי חמד, 2005, 310 עמ'.

לב חקק, ירודים ונעלים – דמותם של יהודי המזרח בסיפור העברי הקצר, הוצאת קרית-ספר, ירושלים, 1981.

יוסף הלוי, דמות ודיוקן עצמי – היהודי מתימן בספרות העברית, האגודה לטיפוח חברה ותרבות, עמותת "אעלה בתמר", תל-אביב, 1995.

חלי אברהם-איתן, כאב השורשים הכפולים, עקד, תשס"ח, 2008.

גלית חזן-רוקם, ורד מדר, דני שרירא (2006) "ממזרחים בישראל לקולות מזרחיים: מכיבוש ההגמוניה לשינוי רדיקלי – מאבק חברתי, שיח אינטלקטואלים וחקר הפולקלור", תיאוריה וביקורת, מס. 29, סתיו. עמ' 247-263.

אמירה הס (2003), אין אישה ממש בישראל, כתר, ירושלים, 74 עמ'.

אדוארד סעיד, 2000: אוריינטליזם, תרגמה עתליה זילבר, תל-אביב, עם עובד.

 

לפתח הדבר לגיליון באתר ון-ליר:

http://www.vanleer.org.il/heb/publications.asp?id=4&mag=33

http://www.vanleer.org.il/Data/UploadedFiles/Publications/tov33.pdf