במוצאי השבת הקרובה תתקיים עצרת בכיכר רבין בתל-אביב ב-20:00 להוקעת הרצח במועדון הקהילה ההומו-לסבית בתל-אביב ולאות הזדהות עם הקהילה הגאה.
המשך לדברים שפירסמתי באתר העוקץ ובבלוג, "מפה ומשם, משם ומפה, ארץ ישראל והעלבון", ב-29.7.2009:
http://notes.co.il/almog/58989.asp
http://www.haokets.org/default.asp?PageID=10&ItemID=4441
וב-2.8.2009, "פרדוקס הייצוג (תגובה לתגובה לתגובה)":
http://notes.co.il/almog/59155.asp
פורסם גם באתר "העוקץ", ה-6.8.2009:
בתגובה לדבריו של אריה קיזל בבלוג שלו:
http://akizel.blogspot.com/2009/08/blog-post_01.html
אריה קיזל כותב בבלוג שלו, בתגובה לפוסטים הקודמים שלי, כי קָרבּנוּת היא "מצב קיומי נרטיבי מזרחי", אשר לטענתו נפוץ "בעיקר בקרב אינטלקטואלים מזרחים". נדמה לי שקרבנות היא מצב מורכב ואמביוולנטי, יותר מן הדרך שבה היא מתוארת ומשמשת על-פי רוב בתרבות הישראלית (ומן האופן שבו היא מיוחסת למזרחיות); אנסה לבחון כאן, באופן ראשוני וכללי, כמה מיסודותיה, בהקשר יהודי, ישראלי, אשכנזי ומזרחי.
מן ההקשר הנוצרי קיבלנו את המובן הישועי של הקרבן (קרבנות מוחלטת, קרבנות המצילה את האנושות, קרבנות כבחירה אלוהית, קרבנות כייעוד וכגבורה), וגם ראיה של היהודים כסוג של קרבן אלוהי (הנענש באופן נצחי על סירובו להכיר בישו). בתנ"ך הסתיימה ההיסטוריה היהודית בחורבן בית-המקדש (למעשה בהצהרת כורש ובבניית המקדש מחדש בימי עזרא ונחמיה), כאשר חורבן זה מכונן את היהודים כעם מפוזר בגלות, קרבן לחטאיו ולחטאי אבותיו, הממתין לבוא המשיח ולתיקון אלוהי של מצבו הקרבני.
תודעה זאת, של קרבנות (שברקעה חורבן וחטא), התחדדה לאורך הדורות והמאות, ובמיוחד עם חורבן בית-המקדש השני, עם התחושה כי היהודים ממשיכים להיות נרדפים על-ידי אימפריות שונות ועמים גדולים מהם, והמשיכה ללוות את היהודים גם במאה העשרים, במידות משתנות, עם הבדלים בין חוויית החיים בארצות שונות, עם הבדלים בין החיים תחת הנצרות ותחת האיסלאם, בשל הבדלים עקרוניים ביחסי שתי דתות אלו ליהדות וליהודים, ועם הבדלים שנוצרו בשל עליית הגזענות המדעית באירופה המודרנית, והחיבור בינה לבין פרוייקטים לאומניים כגון הנאציזם.
במובנים מסויימים הציונות היתה קשורה מלכתחילה גם לחווייה פנים-יהודית של קרבנות, ובחירה לתקנה באופן ארצי, דרך פרוייקט לאומי, במקום בגאולה אלוהית, אבל גם לחוויית שנאה עצמית יהודית, שביטאה מידה של אוטו-אנטישמיות, תיעוב של מצב החולשה והקרבנות, ותחושה כי אכן צדקה הנצרות באומרה כי פגם ביהודים הוא שגרם למצבם הנרדף (אך במקום לתקן מצב זה תיאולוגית בהתנצרות, בחרו הציונים לתקנו באמצעות חילון, אירופיזציה, התמערבות ולאומיות, בין השאר דרך תיקון הגוף היהודי החלש באמצעות ספורט ועבודת קרקע, ודרך תיקון את הגוף היהודי הקולקטיבי החלש באמצעות יצירת גוף לאומי שאינו מוכן להיות כנוע או ממתין לגאולה שמימית, וארגוני הגנה עצמית כמו-צבאיים).
כלומר היהודים הציונים באירופה ויתרו על סוג ההפרדה המסורתי שהתקיים ביהדות בין החולשה הפיזית לבין חוזק רוחני, מוסרי ותיאולוגי, וזיהו בחולשה הגופנית של היהודי הגלותי גם חולשה רוחנית ומוסרית (ונשיות, המנוגדת לגבריות בה חשקו). שאיפות אלו מצטיירות היטב, באופן חזותי מובהק, כפי שהדגימו חוקרים שונים, בפוסטרים הציוניים הראשונים, למשל, ובסרטים הראשונים, בהם היהודים מקבלים תווי פנים אריים וגוף שרירי, ועוסקים בחקלאות, ספורט או משימות ביטחון; הספרות האשכנזית העברית (שצמחה בין השאר על רקע הספרות היידית), לעומת זאת, היתה מצויה פעמים רבות במקום האמביוולנטי שבין תשוקה זאת, ושנאת המצב היהודי הקיים, לבין אי היכולת לממש תשוקה זאת, וקרבה נפשית לחיי היהודי בשטעטל, על עומקם התרבותי, הרוחני וההיסטורי.
כך הציונות חיפשה את היפוכו של היהודי הגלותי, השנוא עליה ועל האנטישמיות הקלאסית: כוח פיזי ומדיני, גוף שרירי, שזוף ו"גברי", הסרת הפאות, "חוצפה" כלפי אדם, מלכות ואלוהים, פיתוח יכולות של אלימות ומאבק. כך הציונות לעגה ליהודי ה"ישן" שלעגה לו הנצרות, לדיבורו הכנוע לפני השלטון, אפילו ללשונו ומבטאו וריקודיו והמוזיקה שלו (ולמזרחיותו, כיהודי מזרח-אירופי לא מערבי, ואחר-כך למזרחיותם של יהודי העולם המוסלמי), ופעמים רבות גם לחשיבותם של הספר וההשכלה בעולם היהודי הקלאסי (שנציגיו היו בחורי הישיבות והרבנים, שהלעג אליהם התמקד בפלפוליהם, בחוסר הקשר שלהם ל"מציאות" ולעבודות גופניות), עם תשוקה ל"תכלס" (ביידיש) ול"דוגרי" (בערבית, וראו למשל את דת העבודה של א.ד. גורדון).
שיח ציוני שלכאורה אמור היה להיות אלטרנטיבי בתכלית לקרבנות היהודית המזרח-אירופית היה השיח החלוצי, שנבנה מולה כנגטיב; אבל למעשה הוא אימץ רבות מן השיח הקרבני (רק שנקט בלשון אחר: הקרבה), ודיבר על סבלם של החלוצים, ממי הם סובלים ולמען מי. השיח החלוצי, כמו השיח הקרבני שהתעצם בעקבות השואה, שימש אחר-כך גם כסוג של אופציה לכניסת המזרחים לשיח הישראלי (ופחות מכך הפלסטינים): האפשרות לדבר על מחתרות ציוניות במרוקו או בעיראק, האפשרות לדבר על ירוחם ואופקים לא כקרבנות של ממשלה שהתנכרה להם עדתית וביקשה לנצלם כלכלית, אלא כחלוצים ומפריחי שממה שויתרו על הנאות חומריות (שיח זה, שהשימוש בו היה נתון בויכוח בחוגים מזרחים, מצוי בכל מקרה בתוך הדיכוטומיות הישראליות, תוך צמצום מורכבות הסיפור).
התהליכים האמביוולנטיים של הציונות ביחס לקרבנות, שקדמו לשואה (אבל שהיו קשורים כבר לעליית הלאומנות האירופית, הגזענות המדעית ותורות הגזע, שתרמו לדחיית היהודים, ושמצד שני אומצו על-ידי יהודים שלמדו "להכיר" בפגמיהם), הועצמו עם השואה. מצד אחד הוכח כי העם היהודי הוא אכן הקרבן הקולקטיבי והאולטימטיבי של העולם, או לפחות של העולם הנוצרי, ושל העולם האירופי המודרני; אך מצד שני הציונות צמחה כאמור מתוך תיעוב קרבנוּת זאת, ורצון לייצג ולייצר "יהודי חדש", אשר חלק ממאפייניו הם תיעוב מצב הקרבנוּת והקרבנוֹת עצמם, שתוארו כפאסיביים, רחוקים מן הגבורה היהודית החדשה, הולכים "כצאן לטבח", כאשר מי ששרדו את גיא ההריגה נותרו על-פי בן-גוריון כ"אבק אדם"; כך הציונות נעה באופן עמוק בין אידיאולוגיה אנטי-קרבנית, שביקשה לשנות את המצב היהודי, לבין שיח אשר התבסס על הקרבנות והשתמש בה, בבקשו להוכיח לעולם כי היהודים הם קרבנותיו הגדולים ביותר, כצידוק בסיסי למעשה הציוני ולצורך בו למרות מחיריו לאחרים.
כך הוכנס השיח על קרבנות, והניסיון להוכיח מי הוא הקרבן הגדול ביותר, למרכז השיח הציוני, ובעקבות כך למרכז השיח הישראלי. בשל הסמיכות של השואה לאסון הפלסטיני, הנַכְּבָּה, היה חשוב לציונות להבהיר כי אסונה עולה עשרות מונים על אסון זה, ועל כן מצדיק את קיומו (אם כי מי שעוקב אחר העיתונות העברית בזמן המלחמה ב-48 יגלה השוואות רבות שערכו מנהיגים ציוניים, כגון גולדה מאיר, בין המצב בכפרים ובערים הערביות, שתושביהן גורשו, לבין מצבם של היהודים שגורשו ממזרח-אירופה מספר שנים קודם לכן).
כדאי להבהיר עוד יותר עניין זה: לכאורה, מבחינה מוסרית, עצם קיומו של קרבן אחד אינו מבטל את קיומו של קרבן אחר, ויותר מכך, קיומו של קרבן "גדול" אינו מוכרח לבטל את קיומו של קרבן קטן ממנו. אבל למעשה בשיח הישראלי התפתח מאבק על עמדת הקרבן הראשי (אולי הייתי מגדיר זאת: תחרות טראגית על קרבנות), כאשר מאבק זה הפך במהירות לרב-כיווני: הוא הוליד, גם בשל היותו שיח דומיננטי בשיח המערבי בכלל, שיח פלסטיני שאימץ חלק ממושגי השואה, ושניסה להוכיח את גודל קרבנו במושגים שואתיים כקרבן אולטימטיבי, כדי להתחרות בקרבן היהודי.
בנוסף לכך, בין קבוצות יהודיות שונות בארץ, בשל הקשר התודעתי שנוצר בין המעמד העדיף לו זכו יהודים אשכנזים בישראל לבין גודל הקרבן בשואה שקושר כמעט אך ורק לאשכנזים, והיה ברובו אשכנזי (וללא קשר ליחס הקשה לו זכו פליטי השואה בישראל מצד הממסד, וכן לחוסר הלגיטימציה לשמוע את סיפורם האישי, לפחות עד משפט אייכמן בשנות השישים), נוצר צורך להוכיח קרבנות גם מצד היהודים הלא אשכנזים: אם בהתפתחות טענות לגבי קיומה של שואה גם בקהילות מזרחיות וספרדיות (בחלק מהקהילות היו לכך הצדקות מלאות, כגון ביוון, בחלק פחות, כגון בצפון אפריקה, ובחלק ללא הצדקה מרובה, כגון בעיראק, וראו הספר "הרחק מהמסילה" של חנה יבלונקה); ואם בנרטיבים לגבי הסבל היהודי והקרבן בארצות המוצא, כחלק מן התפיסה הכללית של "משואה לתקומה"; במובנים רבים הדיבור על הסבל, על הקרבן, הוא שאיפשר להישמע במרחב הישראלי, הוא שאיפשר לגיטימציה קהילתית, כדרך מן הקרבן היהודי בדרך להקמת המדינה (חלק משיח זה התקיים גם דרך שיח קרבנות במלחמות ישראל, שיח קרבנות במחתרות ציוניות, וכן שיח קרבנות חלוציים).
אפשר לומר את המובן מאליו: יש קרבנוֹת אמיתיים רבים בארץ הזאת; והמצב ביחס לקרבנוּת אינו מצב של או-או, או שאתה קרבן או שאתה מקרבן, אלא רבים מאיתנו בארץ, כפרטים וכחלקים מקולקטיבים, נמצאים במצבים מורכבים בהם הם גם וגם במידות שונות, גם קרבנות וגם מקרבנים; למרות הכאב להאשים קרבנות בהיותם גם מקרבנים, והטראגיות של מצב זה, לצערנו הוא מוכר לנו גם מתחומים אחרים (ולמשל מילדים מוכים ההופכים להורים מכים).
נוסף לכך, למרות התחרות המוזרה על הקרבנות האולטימטיבית, אפשר לומר כי גם אם קרבנו של הקולקטיב המזרחי במאה העשרים היה קטן משל הקולקטיב האשכנזי והקולקטיב הפלסטיני במאה זאת, אין זה מבטל אותו, מה עוד שכל אחד מהמצבים הללו נגרם על-ידי גורמים אחרים בתוך קונטקסטים שונים, וגם המשכיות העוולות והאפשרויות לתיקון העוולות בהווה הן אחרות. כלומר, גודלו היחסי של הקרבן המזרחי אינו מבטל את האפשרות לתבוע את תיקונו, או לבוא בהאשמה למקרבנים, אך הוא גם אינו מבטל את השותפות של המזרחים, אומנם במידות שונות בתקופות שונות, בעוול שנעשה לפלסטינים על-ידי התנועה הציונית ומדינת ישראל (כאשר באופן טראגי מסתבר כי היותך קרבן אינה בהכרח מביאה אותך להזדהות עם קרבנותם של אחרים, ואפילו לא פוקחת עיניך בהכרח מעיוורון לקרבנם של אחרים; כך גם גברים מזרחים לא תמיד ישימו לב לפריבילגיות הנתונות בידם בחברה הישראלית כגברים וכיהודים, ונשים אשכנזיות לא תמיד תשמנה לב לפריבילגיות הנתונות בידן בחברה הישראלית כאשכנזיות וכיהודיות).
ולמרות כל הדברים המובנים מאליהם הללו, בארץ טיעונים בנוסח: "לי לקחו את היידיש, אז מה אתה מדבר איתי על הערבית של סבותיך", או: "תראה את המצב בעזה / בדארפור, מה אתה מדבר איתי על באר-שבע", נשמעים טבעיים הרבה יותר, ומשכנעים הרבה יותר, מאשר האפשרות של קואליציה בין היידיש לערבית, בין עזה, דארפור ובאר-שבע.
חִשבו על כך שתחרות הקרבנוּת הביאה לכך שהציון היחיד של ההיסטוריה או התרבות היהודית-אתיופית שהתקבל עד כה בארץ היה קשור לאסונם, יום זיכרון למסע דרך סודן לישראל על הנִספים הרבים שבו (שמאבק ארוך הביא לקביעתו); הרבה פחות סיכויי התקבלות היו לחג הסִיגְד היהודי-אתיופי, למשל, המצויין חמישים יום לאחר יום הכיפורים, ויכול היה לתרום תרומה רוחנית ייחודית לתרבות היהודית בכלל.
על כן ניתן לומר כי באופן כללי קשה להבין את התרבות הישראלית ללא פלישת שיח הקרבנות לרוב תחומי החיים, לא רק בהקשר המזרחי; וכך חלק מן ההסבר לחוסר ההצלחה הטראגי להתקרב ליכולת להגיע להסדר עם הפלסטינים, קשור אולי בדואליות הישראלית בין ההימצאות בהווה בעמדת כוח אלימה, והאחריות לשימוש בכוח רב לאין שיעור ממה שהשתמש בו הצד השני, לבין תפיסה עצמית ישראלית שלנו כקרבנות (אולטימטיביים) וכנרדפים, אשר ממשיכה להצדיק כל מעשינו בהווה, בלי שיהיו העיניים פקוחות לראות קרבנם של אחרים (וכך אפשר לומר כיצד תחושת הקרבנות, אשר יש בה אמת, מצדיקה עוולות כלפי אחרים בשם הגנה עצמית ופחד קיומי; תודה ליובל עברי על הדגשה זאת).
אבל משמעותו של שיח הקרבנוּת הישראלי, אשר היה נתון במידה רבה בידי האשכנזים, היה חוסר הלגיטימציה של ביטוי כל קרבנות אחרת, גם כיחידים אבל בעיקר כקולקטיבים: מזרחים ובני העשירונים התחתונים מבחינה סוציו-אקונומית המעידים על קרבנותם הם "מתבכיינים", בני תרבות ה"מגיע לי" וה"מסכנות", אשר לא היו "כמונו" בביצות של חדרה, בפלמ"ח, במלחמת העצמאות ובאושויץ.
חוסר הלגיטימציה לסבלם של אחרים קשור גם לעובדה שתחושת קרבנות מייצרת לעיתים גם קרבה בין הקרבנות, ויכולה לבנות קולקטיב סביב תחושת העוול, כפי שהקולקטיב העברי הקדום נבנה סביב העבדות במצרים, הקולקטיב היהודי המאוחר יותר סביב חורבן בית-המקדש, הקולקטיב הציוני סביב תחושת הדיכוי והדחייה באירופה, הקולקטיב הפלסטיני סביב הנכבה (תודה ליובל עברי על הערה זאת).
איך אפשר להיחלץ ממצב תרבותי של דה-לגיטימציה תמידי של קרבנוּת חלק מהציבור (כחווייה וכעדות על המציאות), אשר אינו מאפשר מאבק נגד הגורמים הממשיכים לקרבנו? איך נחלצים משיח המקצין הכל לשאלות כגון: "האם הנכבה היתה שואה?", "האם הריסוס בדי.די.טי דומה לריסוסים שעברו יהודים באירופה במחנות ובגטאות?", "האם רמאללה / עזה הן גטו?". איך נחלצים גם ממצב בו פלסטינים ומזרחים נשאבים פעמים רבות, בשל הנוכחות הקיצונית של השואה בתודעה הישראלית והעולמית, לדיבור במונח שואתיים כמחאה על שיח זה, וכדרך להישמע, כאשר במובן מסויים, למרות עוצמתה של מחאה זו, יש בה גם השטחה רבה, עד כדי מחיקה, של ההיסטוריה שלהם, שהיא שונה, ואינה תמונת מראה של ההיסטוריה היהודית באירופה?
במובן מסויים דווקא הדיבור של מי שנחשבים בחברה הישראלית "מצליחים" על הקרבן שלהם, במקום השתקת דיבור זה, יכול לשמש פתח ללגיטימציה לדיבור יותר רחב בנושא זה, כנגד השיתוק האוחז ברבים; בין השאר מכיוון שעל-פי רוב אנשים אלו, מזרחים שחדרו אל מעמד הביניים, משמשים דווקא כחלק ממנגנון ההסתרה וההסוואה של הדיכוי התרבותי והמעמדי של מזרחים בישראל, ופסילת עצם קיום הקטגוריה המזרחית (בגלל שהיא עדתית), כאשר הם נוטים לשווק עצמם ככאלו שטיפסו בעשר אצבעות, בזכות רצונם והתעקשותם, כמאיר שטרית, ומסמנים כך את שאר קהילתם כנחשלת ונכשלת מבחירה. השאלות הסטנדרטיות שאוהבת התקשורת הישראלית לשאול את ה"מצליחן" המזרחי כוללות את השאלה, "האם אתה בעצמך קופחת?" (כאשר הם רוצים קיפוח עם שמות, כסיפור אישי, ולא מתעניינים בשיטה, ובקיפוח ודיכוי מבניים, חסרי שמות פרטיים). דווקא הנכונות של מזרחים "מצליחים" להודות בקיפוח, ולא הסתרתו, יכולה לשחרר גם את מי שאינם נחשבים כ"מצליחים" בעיני עצמם ובעיני החברה, מן החיבור שבין היותך קרבן לבין היותך אדם חלש ונכשל, שדווקא הכשלון "מגיע לו", ואינו נתון לשינוי.
כדאי להבין כי ההכרה בכך שאתה בן קבוצה חלשה, בן הקבוצה שהובסה היסטורית, שנדחקה ודוכאה, אינה הכרה פשוטה, לא למי שאינו "מצליח" בעיני עצמו והחברה, ולא למי שהוא "מצליח" (וחִשבו על הקושי של חלק מהנשים להגדיר את עצמן כ"פמניסטיות"). הרי לרבים מאיתנו, שהפנימו בילדותם חלק מן המבט הלועג למזרחיות, ושבשלבים שונים יחסם לתרבות המזרחית היה לפחות אמביוולנטי, הנכונות להגיד בפה מלא את שייכותם לקולקטיב המזרחי, לקולקטיב שנוצח, היתה קשה, והצטיירה פסיכולוגית כסוג של הכרה בנחיתות עצמית (והלא תבוסת הקולקטיב שלך מקרינה עליך), גם אם מתריסה או זמנית (עד לימוד מחודש של תרבותנו לפני תבוסתה, או גיוס הצדק לעמוד לצדנו, למרות תבוסתנו), ולא רק כשחרור מהמבט החיצוני הרואה אותך כנחות. והרי למה הובסנו, אם לא בשל כשלוננו שלנו, שואלים עצמם רבים, ומעדיפים להזדהות כיהודים או כישראלים, הנתפסים בעיניהם כמנצחים, ולא כמזרחים. כך המובס, פעמים רבות, רואה את מובסותו כפגם פנימי שלו ולא כפגם של אחרים שגרמו בחוסר צדק לתבוסתו, כבושה ולא כגאווה ולא כהתחלה של מאבק (וחשבו על השימוש בקטגוריית ה"דפוקים", על כפל המשמעות שלה, כמי שהם בפועל דפוקים, וכמי שנדפקו על-ידי אחרים, כנגד המזרחים ובהתרסה מצדם כנגד "דופקיהם").
השפעתה של חוויית הקרבנות, דומני, היא כפולה, ואת זאת חשוב להדגיש: מצד אחד היא יכולה להוביל לייאוש, פסיביות, אשמה והאשמה עצמית (מה שבשיח הטיפולי מאופיין כמרכז שליטה חיצוני ואי לקיחת אחריות; במובנים רבים השיח הפסיכולוגי, בהיותו מרוכז ביחיד, מנסה על-פי רוב ללמד את המזרחי להסכין לחיים בחברה בה הוא חי, במקום לנהל מול החברה מאבק קולקטיבי-פוליטי בעל סיכויים מוגבלים וסיכונים רבים; בשיח הפופולרי ידובר על פטאליזם); אבל מצד שני, ואני יכול לומר כי אישית ראיתי זאת כמורה, יכול להיות לחוויית ותחושת הקרבנות גם אפקט משחרר, בו כל חוסר ההצלחה שלך, שנטית להאשים בו את עצמך, ולא איפשר לך לפעול, והיה מונח עליך כעול כבד, מוסר מעליך ומאפשר פעולה.
כך למשל ילד בבית-ספר אשר חווה לאורך לימודיו את התחושה שהוא נכשל בלימודים בשל חוסר היכולת שלו, חוסר ההתאמה שלו לבית-הספר וחוסר ההשקעה שלו, ורואה ככישלונו האישי את מעברו בין בתי-ספר והקבצות (והרבה פעמים גם מאשים בכך את מזרחיותו – ורבים יאשרו לו כי זה אכן קשור להיותו "ערס" (ויאמר "אנחנו לא נועדנו ללימודים", וידגים זאת בדור הוריו אשר פעמים רבות גם הוא הונשר מן הלימודים, תוך אימוץ המזרחיות כמנוגדת להשכלה, כפי שהיא מוצגת בסטריאוטיפ המקובל בחברה)), כאשר אתה מראה לו את מערכת החינוך שויתרה עליו, את ההשקעה הנמוכה בחינוך באזור מגוריו, את גודל הכיתות שלא מאפשר השקעה שווה של מורים בכל תלמידיהם, את ההסללה להקבצות נמוכים ובתי-ספר מקצועיים של תלמידים מזרחים ותלמידים ממקומות מסויימים, את חוסר הנוכחות של תרבותו וזהותו בבית-הספר וחוויית הזרות והניכור שלו מול בית-הספר, את עיוורון מערכת החינוך לחוויה של הניסיון ללמוד בבית עני ללא מרחב פרטי, לעיתים הוא יחליט להיאבק בחזרה במערכת שקִרבנה אותו, לאחר שמצא את המקרבן, זיהה אותו כחיצוני לו, ושוב אינו מאשים רק את עצמו.
במובן זה העניים הבטוחים שהעוני הוא באחריותם, שהוא ירושתם כמזרחים, שהוא נובע מכשלונם וכשלון הוריהם, עניים המקבלים את ססמאות החברה כאילו כל מי שמשקיע מצליח (ולכן מי שלא מצליח לא השקיע מספיק), ו"אין דבר העומד בפני הרצון", ומפרשים מתוכן את כשלונם, עניים אלו הם האינטרס של הכלכלה הקפיטליסטית, שהצליחה לטעת בהם את תודעת השווא של אשמתם. לעומת זאת ההתנגדות לססמאות אלו, והחיבור בין כלכלה למצבים פוליטיים, תרבותיים, מגדריים וגיאוגרפיים, והמעבר מתחושת אשמה למאבק על צדק, מאיימים על המערכת הקפיטליסטית.
אין דברים אלו אומרים כי הדבר היחיד שקיים בעולם הוא אשמת המערכת (במקרה זה המדינה, או הכלכלה הקפיטליסטית) ולא אחריות אישית; דיכוטומיה זאת המועמדת מולנו חדשות לבקרים (כדי ש"נבחר" באיזה קוטב אנחנו מאמינים), מעמידה את הדברים על אפשרויות הקצה הללו ומבקשת להעלים את המורכבות שביניהם; זהו שיח קצוות דמיוניים, מנותק מן המציאות וספוג בכשלים פילוסופיים תיאורטיים בדרך המשגתו. תנועה מורכבת בין השניים, ללא דילמות או-או, מאפשרת להכיל את מורכבות החיים, ואת מורכבות ההתנגדות ל"גורל" האישי והקולקטיבי, אשר יכולה לנבוע מתוך שילוב של מציאת האשמים החיצוניים ואחריות אישית.
כמובן שהקרבן המזרחי ה"מצביע" על אשמים, מאיים על מי שמזדהים עם מי שפגע במזרחים (למשל מנהיגי הציונות), ועל מי שמזהים עצמם כצאצאי הפוגעים; לכן דיבורם של מזרחים על קרבנותם נתפס על-ידי חלק מהאשכנזים כפוגע בהם באופן אישי, בקולקטיב שהם משתייכים לו, בזהותם, ובעובדת היותם בעצמם קרבנות. אין דבר יותר טבעי מבקשתם של רוב האנשים להתנער מאחריות ולא לחוש כמקרבנים, מה עוד שבמקביל גם הם חשים כאמור כקרבנות. אבל כדאי לשים לב כי מה שנדרש אינו רק שינוי העבר, כלומר הכרה בעוולות שנעשו בו, ושינוי הערכה כלפי חלק מגיבוריו, אלא שינוי ההווה והעתיד, כיוון שהעוול והדיכוי אינם מצויים רק בעבר, אלא ממשיכים את פעולתם בהווה (ובשל כך הקרבן המזרחי אינו מסמן רק את מקרבניו בעבר, אלא גם את מקרבניו בהווה, לפחדם של מי שהם בעלי פריבילגיות בהווה, וחשים כי ההאשמה כלפי המקרבן פונה כלפיהם); על כן הצורך לפעול ביחס לעוול ולדיכוי הוא דחוף, ואי אפשר לוותר עליו רק בשל הקושי להודות באשמה, או חוסר הרצון לצבוע חלק מאבות הציונות וראשי המדינה בעבר ובהווה כעושי עוולות בשגגה ושלא בשגגה.
כמו כן צריך להיזהר ולבחון היטב האם הטיעונים לגבי העבר, וחוסר הרצון להכיר בקרבן המזרחי או בממסד הישראלי המקרבן, אינם נובעים גם הם מן ההווה: מחוסר הרצון של חלקים בחברה הישראלית לוותר על פריבילגיות הנתונות להם בהווה, ושהם חוששים שהן תפגענה אם יהיה צורך לשנות את מצבם של אלו שיש להם אינטרס להיאבק בהווה.
במובן זה, וזה אולי העיקר בסופו של דבר, מאיר עמור הגיב בצדק על דברי הקודמים באתר "העוקץ", ואחריו גם משה קריף, כי העיקר הוא המאבק. יש לחשוב על המעבר מתחושת האשמה העצמית אל שחרור עצמי וקולקטיבי ממנה, ואל מאבק פעיל למען צדק אישי וקולקטיבי, בניסיון לשנות את המציאות. אחרי שניסינו לתאר את המציאות, את הפרדוקסים שבייצוגה ובדיבור עליה (למשל בשיח הקרבנות), צריך לגייס כוחות התנגדות לשנותה. ובמובן זה התשובה העקרונית ביותר לכותבי המאמרים שעליהם הגבתי היא ביחס לכך, ולא ביחס להסכמה איזה סופר יכול לייצג איזו חוויה: האם אתם איתנו כעת במאבק לשינוי?
ממצב בו הקרבן נאלץ להתבייש (פעמים רבות בבדידות) בקורבניותו (כפי שאנחנו מכירים גם ממצבן של נשים תחת דיכוי וניצול), דרך חשיפה, אנחנו צריכים להגיע למצב של כוח התנגדות קולקטיבי, הנובע מהצלחתו, שאינה פשוטה כלל וכלל, של הקרבן להאמין בצדקתו.
לסיום, מספר הערות אחרונות, ארבע הראשונות שבהן באשר לטענה כי הכרחי כור היתוך לשם סולידריות בחברה הישראלית, וכי פעילים מזרחים הם שמחריבים בשנים האחרונות סולידריות זאת, בשל ביקורתם על כור ההיתוך:
- מעולם לא היתה בישראל סולידריות אמיתית, כללית, של כלל החברה הישראלית והיחסים בין הממשלה לאזרחים, אלא אם כן מישהו טוען שאפשר לקרוא סולידריות למצב בו השלטון, וקבוצת מיעוט (אתנית, מעמדית וגיאוגרפית) מדכאים את רוב אזרחי המדינה, ברמות שונות, מבחינה כלכלית, תרבותית ופוליטית, ומבקשים מהם לשתוק בשם אחדות האומה, והמלחמה הקודמת או הבאה (מתי היתה אותה סולידריות שחלק מהאנשים מדמיינים אותה? לפני שהמזרחים והפלסטינים התחילו לדבר (או נכון יותר, כמובן, להישמע), בתקופת "ארץ ישראל הישנה והטובה"? בשנות החמישים? בשנות השבעים? אולי השמונים?).
- סולידריות תהיה אפשרית דווקא על-ידי כך שהמדינה, המערכת הכלכלית, התקשורת וכל מערכות החברה יפסיקו לפגוע כלכלית, תרבותית ופוליטית בקבוצות שונות (כלומר כאשר תשתנה המדיניות הכלכלית הניאו-ליברלית, השובניזם התרבותי מצד מערכות המדינה ועוד), ויתחילו לתקן באמת לפחות חלק מחוסר השוויון הקיצוני במדינה; וכאשר יהיה עניין לקבוצות השונות להכיר זאת את זאת, וכאשר הכרות זאת תהיה חלק מן המטרות של מערכות החינוך והתקשורת (ולא מדיניות "הפרד ומשול", ומדיניות החומות, של ימינו, בה המרכז בעל הפריבילגיות מנסה לפצל בין קבוצות שונות בעלות פחות פריבילגיות, בטענה שהן מתקיימות זאת על חשבון זאת, או שמאבקן יבטל גם את הפריבילגיות הספורות שהן כבר מחזיקות בהן).
- הדיבורים על סולידריות הזקוקה ללאומיות, שמציע טאוב, נראים תלושים מן המציאות בה אנו חיים: אכן בזמן מלחמת עזה האחרונה היה דיבור רב על שדרות, דיבור סולידרי, אך דבר לא נעשה, ושדרות ממשיכה להיות מופקרת כלכלית וחברתית, וכמותה רוב הפריפריה בדרום ובצפון; כלומר לרגעים קצרים (של מלחמה) האידיאולוגיה הלאומית הופכת כר נרחב לדיבור על סולידריות עם מקומות אלו, או לתוכניות טלוויזיה חביבות ומחבקות, אך לא לשינוי ממשי במצב הכלכלי של הפריפריה הגיאוגרפית (ושינוי הפניית כל התקציבים למרכז); כך הלאום ממשיך לבגוד ללא הפסק, אך תובע סולידריות מנבגדיו, תמורת מס שפתיים בדיבור, ומשמש להסתרת אי-שיוויון כלכלי, מעמדי, חברתי, תרבותי חריף.
- מי שבאמת טוען שחייבים כור היתוך לשם סולידריות, אבל מתגונן ומסביר כי אין הוא אומר זאת דווקא כיוון שהוא אשכנזי – יכול להוכיח את אמיתות טענתו בכך שיאבק למען כור היתוך מזרחי (אם כי רוב הפעילים המזרחים לא תומכים בכור היתוך מזרחי, ומבקשים שתהיה תרומה אשכנזית לתרבות בארץ).
- טענתו של קיזל על ה"ישראליות המוכחשת" של המזרחים היא מוזרה, לאור כך שברור לכולנו שהמזרחיות היא יצירת המפגש בין הישראליות לבין קהילות יהודיות שונות מן העולם המוסלמי, הערבי והעות'מאני; ובמובן זה, ולאור פעילותינו בתוך המרחב הישראלי למען שינויו, יחסנו לישראליות זאת הוא כמובן אמביוולנטי, ודבר זה מתבטא בחלק גדול מן הכתיבה המזרחית בארץ. טענה זאת היא המשך לשיח קצוות, בו צריך לבחור בין ישראליות לאי-ישראליות, ובו אי-ישראליות מוסקת מיד מביקורת על הישראליות ופירוט התרבות הערבית והמזרחית בזהותנו, כאילו אין אפשרות מורכבת של מפגש ביניהן.
- באחת התגובות שנכתבו לדברי הקודמים, טען אחד הטוקבקיסטים שכנראה אין סופרים מזרחים רבים מוכשרים כמו עמוס עוז, ועל-כן הגיוני שעמוס עוז יהיה הסופר אשר הצליח לתאר בצורה הטובה ביותר את "העלבון המזרחי". כהוכחה לכך הוא הצביע על כך שאני לא הצעתי סופרים או יצירות ספרות אלטרנטיביות ל"פה ושם בארץ ישראל", שיצליחו טוב יותר לטעמי לבטא את "העלבון המזרחי". אבל הסיבה הפשוטה לכך שלא הבאתי יצירות אלטרנטיביות היתה שאיני מקבל את הקטגוריה של טאוב, "העלבון המזרחי" (קל לו לפעול בתוך קטגורייה זאת, במקום בתרבות המזרחית בכללה מצד אחד, ומצד שני בדיכוי בארץ, ובמאבק כנגדו). אם הטוקבקיסט מבקש להתחיל להכיר את הספרות והחוויה המזרחית בישראל, הייתי מציע לו להתחיל מלקרוא, בלי להפריד בין פרוזה, שירה ועיון, ביצירות רבות ושונות, אשר על כמה מהן כתבתי, ואליהן אני יכול להפנות (אך אמליץ לו לא לעצור רק בהן, ולהמשיך ולקרוא):
http://www.notes.co.il/almog/archive.asp?cat=2587
http://www.notes.co.il/almog/archive.asp?cat=2634
http://www.haaretz.com/hasite/objects/pages/PrintArticle.jhtml?itemNo=898324
http://www.haaretz.com/hasite/spages/1086619.html
- הייתי מציע לו לקרוא גם בספריהם של מי שהם "מעורבים", חצי אשכנזים חצי מזרחים, כמו ספר השירים "אני סימון נחמיאס" של איתן נחמיאס גלס (וכאן כדי לענות לשאלת מי שהצהיר כי הוא עצמו מעורב, ועל-כן עם איזה צד עליו להזדהות, אומר כ"מעורב" בעצמי, שיש כאן שאלה של חוויית החיים שלו, של מבט הסביבה עליו ובחירותיו הפוליטיות והתרבותיות – ובאופן ראשוני אשאל אותו, במצב הנתון בישראל, תרבותית, כלכלית ופוליטית, עם איזה צד הוא מוכן להיאבק?); וגם בספריהם של אשכנזים שבחרו להיות חלק מן המאבק המזרחי, כמו "מנוחשלים ולא נחשלים" של שלמה סבירסקי (כפי שאמר אלי חמו, "פנתרים שחורים זאת לא עדה, זאת תודעה", ובמובן עמוק זה גם אשכנזים יכולים להיות שותפים למאבק, בחלקים עמם הם מזדהים).
- בתגובה לדבריו של אחד הטוקבקיסטים, אשר ציטט מתוך מאמר שנכתב ב"עיתון אחר" בראשית שנות השמונים, ואומר בעצם את רוב מה שאני ביקשתי להגיד כאן: שמחתי מאוד על הפניה חשובה זאת, וכמובן שאני בעד המשכיות של שושלת ביקורתית מזרחית, והרי לא כל אחד מאיתנו ממציא את עצמו, ולא כל אחד הוא אברהם הפותח שושלת חדשה ב"לך לך", ועיקר כוחה של ביקורת שכזאת הוא ביכולתה להיבנות בתוכה; שושלת ביקורת זאת כמובן חייבת לשוב ל"עיתון אחר", וכמובן שעוד קודם לכן, להד המזרח ולאפיקים, ולכותבים כמו אליהו אלישר, שמעון בלס ואחרים, ולקינות של רדאעי על המעברות, וכמובן: לא רק לכתיבה בארץ, ולא רק בעברית.
לקריאה נוספת על שיח הקרבנות כאפשרות כמעט יחידה להתקבלות בחברה הישראלית, בהקשר של יהודי אתיופיה בישראל:
http://www.iaej.co.il/newsite/Data/UploadedFiles/SitePages/607-sFileRedir.pdf
אלמוג בהר 
והנה גם אני שלא בטובתי נקראתי היום ע"י אחד הטוקבקיסטים "כעוד מזרחית ממורמרת". גם אם ממש לא בא לי להיות בעמדת הקורבן , כל מילת ביקורת שלי כלפי הממסד מיד מתפרשת כקורבנות. לפעמים נדמה לי שהדרך היחדה שבה אפשר להחלץ מהדימוי הזה זה פשוט לשתוק. אבל השתיקה היא מעשה ההקרבה האולטימטיבי מכולם – וראה למשל את יצחק שלפי המקרא מעולם לא חזר לדבר אחרי העקדה.
ראוי להזכיר את דבריה של חנה ארנדט בראיון שהעניקה לטלוויזיה הגרמנית (אפשר למצוא את הראיון המרתק ביו-טיוב: כשתוקפים אותך כיהודי עליך להתגונן כיהודי! זאת אמת עמוקה ונכונה לגבי כל קבוצה: יהודים, הומואים, ערבים, פלסטינים מזרחיים, רומנים (!) ואשכנזים גמורים.
תודה נטלי – אכן יש אנשים שיש להם את כל הטריקים להשתקה, איך לחסום את הפה למזרחים, לנשים כן הלאה… שתיקה היא גם אפשרות, אבל אולי זמנית, של התחזקות פנימית…
ותודה רועי – מסכים איתך בהחלט – וכשתוקפים אותך אתה אכן נאלץ לפעול לפי ההגדרות של התוקף, כדי לא לברוח, לכן כדאי מדי פעם גם לשלוף ראשון…
על הרשימה המצויינת הזו, שבאה כאן בערב בו
כתבה נטלי מסיקה את רשימתה הנפלאה "להיות מסיקה".
אני חותם בשתי ידיי על קביעותיך.
ברשותך, אבקש להציג אבחנה הנקוטה בידי – שיח שמרכז הכובד שלו מצוי ברצון הכן לשנות הווייה, לתקן עוולות; שיח שכזה, שפניו פני עתיד אינו יכול להיקרא "שיח קורבני".
קורבנות, על גווניה, נשענת בעיקר על העבר.
בצר את ביתך בספריהם של חביבה פדיה,אסתר מאיר,סמיר נקאש,סמי מיכאל,סמי שטרית,יהודה שנהב והעמדת תריס בפני עמוס עוז ושו"ת
אם האשה רצתה את ספרו של אסף ענברי הביתה קניתי לה
הגיבורים של הציונים האשכנזים הם לא גיבורים שלנו.
לא יוסף מנדלביץ,לא סילביה זלמנסון ,לא אידה נודל ולא אנאטולי שרנסקי
לאיש אין מונופול על הקורבנות.
הקורבנות היא מצב נרטיבי ברור.
אלמוג חיזק את עמדתי כי אכן קורבנות היא מצב קיומי.
טענתי היא כי יש להתקדם, בשיח המזרחי, ממצב הקורבנות (הנמצא גם אצל ניצולי שואה, למשל) למצב של מאבק (ובהמשך: שחרור. אם תרצו: גאולה).
בהיעדר צעידה לעבר השלבים הבאים (בלא להעלים את הקורבנות) נקלע הנרטיב למצב של מילכוד.
במצב המילכוד, גם מזרחים נוטים להדחיק את הקורבנות (המבעבעת בתוכם) ונוטים להשלים עם כללי המשחק הניאו-ליברליים והגלובאליים בשאיפתם (כמו אחיהם הלא-מזרחים) להצלחה מהסוג שקובעים האופנה/ההגמוניה/השוק ברגע ההיסטורי הקונקרטי.