איוב, ז'אן אמרי, יוסל רקובר, מנחם בגין ודזמונד טוטו: על גבולות אפשרות עשייתו של צדק היסטורי

איוב, ז'אן אמרי, יוסל רקובר, מנחם בגין ודזמונד טוטו: על גבולות אפשרות עשייתו של צדק היסטורי

מה קורה במצבים בהם עוול שנעשה הוא גדול כל-כך שאין לו שום תקנה? האם אין מצבים קיצוניים בהם עצם הניסיון לתקן עוול מהווה למעשה העצמה של העוול עצמו? האם אין עוולות חמורים אשר "מהדהדים" באופן נצחי, ועצם הניסיון לחתום אותם ולסיים אותם הוא עוול בפני עצמו? האם לא דייק פרימו לוי בכותבו: "לעולם לא אפשר יהיה לשטוף את החטא; הרי יש בכך משום הוכחה שבכוחו של האדם, של המין האנושי, כלומר: יש בכוחנו לבנות גוש עצום עד אין קץ של ייסורים"[1]?

דווקא בשירה הנשגבת של התנ"ך, בספרות האידישאית שלאחר השואה, וברטוריקה הפוליטית של ימי ראשית מדינת ישראל, נמצא ביטוי לאותה חוויה רגשית אשר עומדת מאחורי שאלות עקרוניות אלו: חוויית הסבל שאין להתגבר עליו, הסבל שאין עליו כפרה. את דיוני אפתח בספר איוב, אולי המקור היהודי הקלאסי ביותר לניסיון להבין את סיבת אי-הצדק בעולם; ספר איוב אינו עוסק, כמובן, בעוול קולקטיבי, אלא בעוול אישי מאוד, ובכך הוא שונה משאר הטקסטים אליהם אתייחס; אבל עוצמת הסבל המתבטאת בו, כמו גם חדות זעקתו הקשה של איוב מול הרשות העליונה, הקדוש-ברוך-הוא, בורא העולם, מעמידה תשובה נוראה לשאלה מה הוא סבל, ומה יכולה להיות עמדתו של סובל.

מאיוב, האישיות הדתית השלמה, אפנה ל"כופר": זַ'אן אָמֶרִי אשר נולד ב-1912 בוינה בשם הנס מאייר לאם קתולית ולאב יהודי, והתאבד בשנת 1978 בזלצבורג שבאוסטריה; אמרי, אשר לא היה יהודי על-פי חוקי ההלכה וגם לא על-פי השכלתו ואמונתו, גילה את הכורח להיות יהודי עם פרסום חוקי נירנברג ב-1935, ולבסוף עם המספר בן שש הספרות שהוטבע על אמת-ידו השמאלית באושוויץ. כתיבתו בתחום האתי נובעת מחוויותיו במחנות ההשמדה הנאציים, אותו אירוע היסטורי אשר אינו ניתן להכללה (למרות שאנו נוהגים לצמצם אותו לכדי מילה אחת – ה"שואה"), וכתיבה זו יש לה אופי של "ווידוי אישי מקוטע בהגיגים"[2], כפי שהגדיר זאת אמרי בעצמו. אני אתייחס לספרו "מעבר לאשמה ולכפרה", המתאר את "ניסיונותיו של אדם מובס לגבור על התבוסה", כפי שמבארת כותרת המשנה, ובעיקר לאחת המסות בתוכו, "רגשי טינה". אמרי ניצב מול עוול אשר עשה לו עם זר, ולא אלוהיו אשר בו אין הוא מאמין, וברקע כתיבתו, כפי שמתפרש משם ספרו, ניצב סירוב לדון בניסיון של העם הגרמני להשמיד את העם היהודי במונחים תיאולוגיים.

לעומת אמרי, עיקר דבריו של יוסל רקובר, אותה דמות בדיונית של צבי קוליץ שהתעוררה לחיים והשכיחה את יוצרה, הם דיבור אל אלוהים, דיבור של יהודי העומד למות בשריפתו של גטו ווארשה וברגעיו האחרונים פונה אל אלוהיו בתוכחה ובאהבה; בפרק השלישי אנסה לבחון כיצד עמדתו מול האלוהות יכולה להשפיע על תפיסת הצדק ההיסטורי.

לאחר מכן, בפרק רביעי וקצר, אתייחס לנאומו המפורסם של מנחם בגין בשנת 1952 נגד פתיחת המשא-ומתן עם גרמניה על הסכם השילומים; מנחם בגין מדבר בשם ה"אנחנו היהודי", אבל גם בשם הוריו ומשפחתו אשר נרצחו על-ידי הנאצים, ועל כן הוא נמצא בתפר שבין הפוליטי-לאומי, התיאולוגי-אתי והאישי.

לסיום אדון בהגותו של דזמונד טוטו, ארכיבישוף נוצרי-קתולי ומתנגד עיקש לאלימות, שהיה מקורב לקונגרס הלאומי אפריקני ולנלסון מנדלה, ועיצב במידה רבה את דמותן ורוחן של וועדות האמת והפיוס שהוקמו ב-1995, ונועדו לסייע ביצירתה וייצובה של דרום-אפריקה חדשה ודמוקרטית; שם ספרו של טוטו: "אין עתיד ללא סליחה", עומד כאנטיתיזה חריפה לטקסטים היהודיים בהם אדון תחילה.

 

מקרה ראשון – איוב

אִיוֹב, אותו צדיק אוניברסלי בן אֶרֶץ-עוּץ שהתנ"ך מעיד עליו כי היה "תם וישר וירא אלוהים וסר מרע"[3], נפל קורבן להתערבות אכזרית בין אלוהים לאחד מבני האלוהים, השטן. בפתח ספר "איוב" מתפאר האלוהים באוזניי השטן, כשזה בא לפניו, בעבדו איוב ש"אין כמוהו בָּארץ"[4]; השטן משיב לאל בקטרוג על הצדיק הגדול ושואל: "הַחִנָם ירא איוב אלוהים"[5]? האם צדיקותו של איוב אינה נובעת מהברכה שנתן אלוהים במעשה ידיו? אלוהים התגרה בשטן, ועתה משיב השטן בהתגרות משלו ומציע: "שלח-נא ידךָ וגע בכל-אשר-לו אם-לא על-פניךָ יברכךָ"[6]! אלוהים אינו מוכן לנסות בעצמו את איוב, ומציע תפקיד זה לשטן: "הנה כל-אשר-לו בידךָ רק אליו אל-תשלח ידךָ"[7].

אכזריות השטן אל איוב, אשר מאושרת על-ידי האלוהים, ותפקידה לבדוק האם אוהב איוב את האל אהבה התלויה בדבר או אהבת חינם, מסויגת על-יד אלוהים באופן חמור: השטן מקבל אומנם רשות לגעת בכל אשר לאיוב, אך נאסר עליו לשלוח ידו אל איוב עצמו, גופו ונפשו. "אל תשלח ידך" שנאמר כאן מהדהד את קריאת מלאך ה' לאברהם העוקד את בנו יצחק על הר המוריה: "אל-תשלח ידך אל-הנער ואל-תעש לו מאומה כי עתה ידעתי כי-ירא אלוהים אתה ולא חשכת את-בנך את-יחידך ממני"[8]. אבל הד זה הוא הד אירוני יותר משהוא הד של שותפות-גורל: אז אמר שליח ה' "אל תשלח ידך" לאבי האומה העברית כדי לעצור את הניסיון הנורא, ואילו כאן אומר זאת ה' לשליחו כדי לפתוח את הניסיון של איוב; אז למד ה' מן הניסיון כי אברהם ירא אלוהים, ואילו כאן נקודת המוצא של הסיפור היא היות איוב ירא אלוהים, והמפקפק ביראה זו הוא השטן ולא האל[9].

            השטן, שזו היא לו הופעה ראשית ראשונה בספר-הספרים היהודי, לא מאבד זמן מרגע שהוכרזה ההתערבות בינו לבין האלוהים, וכאשר מתכנסים עשרת ילדיו של איוב בבית אחיהם הבכור לאכול ולשתות יין מתחילים להתרחש כל האסונות: ראשית בא שליח אל איוב לספר לו על שודדים שלקחו את הבקר והאתונות והכו בחרב את עבדיו; שליח רודף שליח ואסון רודף אסון ו"עוד זה מדבר וזה בא"[10] והפעם מספר השליח לאיוב כי "אש אלוהים נפלה מן-השמים"[11] ובערה בצאן ובעוד קבוצה מן העבדים; שליח שלישי מספר כי כשדים פשטו על הגמלים ולקחום והכו את נעריו, עבדיו, לפי חרב. כל האסונות הללו, אשר נוגעים רק ברכושו של איוב, במקנה, בגמלים, בבקר, באתונות ובעבדים, רכוש אשר הצדיק את תיאורו כ"גדול מכל-בני-קדם"[12], מהווים הקדמה בלבד לאסון הגדול באמת: שליח רביעי בא אל איוב ומספר על רוח גדולה אשר באה מן המדבר ונגעה בארבע פינות הבית בו התכנסו ילדיו והפילה אותו על ילדיו והרגה אותם עד האחרון; סוף סוף אנו זוכים לראות ולשמוע את תגובת איוב: "ויקם איוב ויקרע את-מעלו ויגז את-ראשו ויפל ארצה וישתחו: ויאמר ערום יצאתי מבטן אמי וערום אשוב שמה ה' נתן וה' לקח יהי שם ה' מבורך"[13].

            איוב לא חוטא, לא מקלל את האלוהים, ממשיך בצדיקותו, משתחווה לפני הקדוש-ברוך-הוא, ומקבל בהכנעה כל אשר קורה לו. הוא לא יודע שכאשר תתייצב שוב פמליית בני האלוהים לפני אלוהים, אלוהיו ישוב להתפאר בהתנהגותו וכך יביא עליו עוד אסון. ה' שב ושואל את השטן מאין הוא בא, וזה עונה לו את תשובתו הקבועה: "משוט בארץ ומהתהלך בה"[14]; אלוהים שואל את השטן האם שם את לבו אל איוב עבד ה' "כי אין כמוהו בארץ איש תם וישר ירא אלוהים וסר מרע ועודנו מחזיק בתומתו ותסיתני בו לבלעו חינם"[15]; ה' הולך בדבריו בעקבות חכמת אדם וחווה, אשר ידעו להסיט את אשמתם לשכנם אחרי החטא ולפני הגירוש מגן-עדן, ומסיט את האשמה בסבל איוב אל השטן והיותו מסית[16]. השטן משיב לה' בפתגם קצר ומחודד אשר מבהיר שהוא פסיכולוג הרבה יותר טוב מאלוהים, ומיטיב להבין את הנפש האנושית, בניגוד לאלוהים המתפעל מעיוורון נתיניו תחת כובד הסבל: "עור בעד-עור וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו"[17].

השטן מציע לאל הצעה חדשה, או שלב חדש בהתערבות, אשר כולל פגיעה באיוב עצמו; כמו בפעם הראשונה, גם הפעם השטן מציע לה' לפגוע באיוב, "שלח-נא ידך וגע אל-עצמו ואל-בשרו"[18], וה' הופך ההצעה ומפנה אותה לשטן. אך גם הפעם מתמיד ה' בהצבת מגבלות בחופש הפעולה של השטן: "הנוֹ בידךָ אך את-נפשו שְמֹר"[19]; גופו של איוב נתון בידיו של השטן, אך נאסר עליו להורגו. האלוהים יודע, כנראה, שהמוות הוא תהליך בלתי-הפיך, למרות המקרים הנדירים בהם הצליחו אליהו ואלישע במלאכת תחיית המתים, ולמרות ההבטחות לעתיד מפי יחזקאל ודניאל. השטן, אשר הבחין עוד קודם שהעור הוא המקום הכי רגיש והכי כואב לאדם, מכה את איוב בשחין רע "מכף רגלו עד קדקודו"[20], וזה מתיישב ומתגרד עם חרס "בתוך-הָאֵפֶר"[21], שהוא אולי אפר ילדיו, ואולי אפר בשרו המת הנופל חתיכות חתיכות גירודים גירודים. איוב לא חוטא בשפתיו למרות הצעת אשתו "ברךְ אלוהים וָמות"[22], ואת סירובו לברכה שהיא קללה הוא מבטא בשאלה שהפכה מאז לסיסמתם הנצחית של כל הסובלים שעוד אמונה בלבם: "גם את-הטוב נקבל מאת האלוהים ואת-הרע לא נקבל"[23]?

שלושה רעי איוב, אליפז התימני ובלדד השוחי וצופר הנעמתי, שומעים על כל הרעה אשר פקדה אותו ובאים אליו כדי לנחמו. מראה איוב התחלף בשל האבל והמחלה עד כדי כך שחבריו לא מכירים אותו, והם נושאים קולם, בוכים, קורעים את מעיליהם "ויזרקו עפר על-ראשיהם השמימה"[24]. שבעה ימים ושבעה לילות יושבים הרעים עם איוב ואיש לא מדבר, "כי ראו כי-גדל הכאב מאוד"[25], ואת השתיקה הקשה קוטע איוב בשאלה מיואשת: "למה לא מרחם אמות מבטן יצאתי ואגווע"[26]? איוב המקלל את יום היוולדו מתגרה באל הכל-יכול ומבקש: "יאבד יום אוולד בו"[27]; דומה שאיוב יודע גם מתוך כאבו שאפילו אלוהים בעצמו לא יכול לשנות את העבר. בהמשך העבודה, דרך העיסוק בהגותו של ז'אן אמרי, נפגוש את ההשקפה שביטול עוולות העבר מהווה את האפשרות המוסרית האמיתית היחידה, מה שהופך את האתיקה ל(כמעט)בלתי-אפשרית בעולם הזה, אך בינתיים כדאי לשים לב שאיוב לא מבקש רק לבטל את הרע, אלא את כל מהלך חייו, על הרע ועל הטוב שהיה כלול בהם.

            לאורך מרבית הספר, אשר מורכב מנאומים שיריים קשים וארוכים, קוראים רעי איוב לאיוב, בשם הקונבנציות הדתיות המקובלות, לבחון את עצמו ולמצוא את החטאים אשר בגללם הוא נענש. זו היא מעין תחושה או תפיסה כמו-קפקאית על-פיה יש לחפש אשמה במקום בו על אדם לשאת דין[28], אך בעוד שאצל קפקא בסופו של דבר כל בני-האדם אשמים ולא יכולים להימלט מאשמתם, הרי שרעי איוב רואים דרך לתיקון וחשים כי האל משתמש בעונש כאמצעי חינוכי, ואליהוא, אחרון הנואמים האנושיים בספר, שואל: "מי כמוהו מורה"[29]? רעי איוב מניחים באופן תמים שהאדם המאושר הוא טוב, ושעל-כן הסובל הוא רע, ותמהים: "מי הוא נקי אבד ואיפה רשעים נכחדו"[30]? הרשות העליונה בעולם אינה טועה, היא משגיחה בכל ודואגת לצדק, ועל-כן אין היא עושה עוולות; לכן אין שום אפשרות שתהיה תשובה חיובית לשאלת אליפז התימני, "האנוש מאלוה יצדק"[31]? טוב לאדם שהאלוהים הטוב עושה הנפלאות מעניש אותו ומעמידו על חטאיו כי: "אשרי אנוש יוכחנו אלוה"[32].

            איוב עצמו אינו מוכן להאשים את עצמו בסבלו ומצהיר על חפותו בנאומו האחרון: "עד-אגווע לא אסיר תומתי ממני: בצדקתי החזקתי ולא ארפה"[33]; האסונות, קובע איוב, באו "על לא-חמס בכפי"[34]. עד סוף הספר לא נודע לאיוב כי נפל קורבן להתערבות בין אלוהים לשטן, ועל-כן הוא מאשים רק את האלוהים על ייסוריו ומצהיר "חצי שדי עמדי"[35], ובפנותו לאלוהים הוא אומר: "תהפך לאכזר לי בעוצם ידךָ תשטמני"[36]; איוב מערער על היות שלטון האל שלטון צדק: לדבריו, באופן אישי, ה' "הרבה פצעי חינם"[37], ובאופן כללי בעולמו "תם ורשע הוא מכלה… ארץ נתנה ביד-רשע"[38]. איוב דורש מן האל "פשעי וחטאתי הודיעני"[39], וקורא לו למשפט למרות שהוא יודע שאין מי שיוכל לשפוט ביניהם. איוב מקבל את היות כוחו ועוצם ידו של האלוהים אדירים משל אנוש, והוא ידוע שכוח זה הוא אשר מענה אותו, אך את כוחו שלו בויכוח הוא שואב מתוך רעיון הצדק האלוהי; בשם רעיון זה קורא איוב לאלוהים לעמוד למשפט מולו, משפט של צדק ולא של כוח. האידיאה היא כלי מאבקו של איוב מול המציאות האכזרית, ובאמצעותה הוא יכול לתבוע מן האל להכיר בחפותו ולהקל על גורלו; תפיסה זו דומה לדברי ישעיהו הפונה אל כל "רודפי צדק מבקשי ה'"[40], ומכריז בשם האלוהים על קדימות המוסר לאונטולוגיה: "שאו לשמים עיניכם והביטו אל-הארץ מתחת כי-שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה ויושביה כמו-כן ימותון וישועתי לעולם תהיה וצדקתי לא תחת"[41]. הנביא קובע בלשון פיוטית כי דבר אינו יציב בעולם, לא השמיים, לא הארץ, וגם לא החיים עלי-אדמות, רק ישועת האל וצדקתו הם בני נצח.

לאחר הויכוח הארוך, כשהשתתקו הרעים ואיוב סיים נאומו, מתפרץ האלוהים אל תוך הסצנה, ומופיע מן הסערה[42]. אך מה שיכל להוות את ההזדמנות הגדולה של האלוהים, רגע לפני תום ספר הספרים, להעניק לאדם תשובה כנה על שאלת הצדק בעולם, הופך למלאכת מחשבת מרתקת של אסתטיקה פיוטית, אשר עיקרה מורכב מפרטים משעממים להפליא על תואר גופם של הליויתנים ועל מסלוליהם ביאורים. מענה האלוהים לקריאתו הבוטחת והמתחננת של איוב, "שדי יענני"[43], נפתח בהשתקת הדוברים האנושיים בשאלה: "מי זה מחשיך עצה במילין בלי-דעת"[44]? במקום לענות על שאלות איוב מחליט האלוהים הגדול לפנות גם הוא בשאלות לאיוב הקטן ולדרוש עליהן תשובה: "איפה היית ביסדי-ארץ… מי-שם ממדיה כי תדע"[45]? האלוהים מפרט את מימדי הבריאה, את גדולתה, ותובע את זכותו עליה כריבון, מתוך היגיון ברור אך נורא: אלוהים זה ייסד ארץ ועל-כן ניתנה לו גם הרשות להחריבה. האל מלמד את האדם, בעצם העובדה שאין הוא מתייחס אליו בתשובתו, עד כמה שולי מקומו בתוך הבריאה: הבורא שר על הטבע, על הכוכבים ועל החיות, ומתגאה במעשי ידיו האדירים, ביופיים, בעוצמתם, ובהתאמתם זה לזה. מסקנתו של אלוהים מתוך תיאור התנינים הוא פשוט: אם התנין כל-כך מפחיד שאיש לא יעז לצאת מולו למלחמה, ואיש לא יוכל לנצחו, מי יעז לחלום לצאת לקרב מול האלוהים אשר ברא את התנין?

אלוהים זה, אשר עונה לאיוב, הוא אלוהי האונטולוגיה, אלוהי הטבע והזמן, בעוד שאיוב קבל לפני אלוהי המוסר, וביקש לזמנו למשפט בשם תורת הצדק שלו; אלוהים זה מציע לאדם לסבול בשקט, ולקבל את שוליותו בעולם. האם בדברי אלוהים יש בכל זאת איזו טענה מוסרית? האם אי-ההכרות של איוב עם תהומות העולם ודרכי הנשרים היא פגם מוסרי? האם רומז האלוהים לאדם שהאנתרופוצנטריות שלו שגויה, ושהתחום האתי אינו נוגע רק לאדם, אלא כולל את כל הברואים, החיים והדוממים? גם אם זהו הכיוון של תשובת האלוהים[46], הרי שהשאלות האישיות של איוב היו הרבה יותר מצומצמות וברורות: מה היו חטאיו? בשל מה הוא סובל? למה אין צדק בסבל שנאלצים לסבול בני-האדם?

עד סוף הספר לא פותר האלוהים את חידת חייו של איוב, ואת חידת סבלו, ורק מסביר לו למה לא יכול האדם להעמיד קובלנות מול האלוהים; בכך כמעט ושולל האלוהים את הבסיס הרגשי של הדת: שוב אין לאדם המאמין אל מי לפנות מתוך מצוקות חייו, אין ערכאה אליה יכול לגשת האדם כשהוא מאמין שנעשה לו עוול, אין לאדם אפשרות ללמוד מה פשר הטוב והרע[47]. לכאורה אפשר היה לצפות שעצם התגלותו של האלוהים לפני איוב תהא מספקת כתיקון על כל הסבל שהוא נאלץ לעבור; אחרי הכל, אכן אלוהים עמו. אבל דומה שאצל איוב רגע הופעת האלוהים הוא רגע השבר הגדול: הנה סוף סוף התגלה האל לאדם, התגלות שאינה מתרחשת יום יום ושהיא שיאה של האמונה הדתית. אבל התגלות האלוהים רק מבהירה שהסבל בא מאלוהים; איוב מבין בוודאות שאת המכות הוא לא קיבל מבריון ברחוב, אלא מאביו ממש, וכי אל לו לצפות להבין זאת.

איוב התנ"כי מבין עתה, כך נראה, את מה שאמר הרֵעַ לאיוב הבבלי: "לב אל ירחק כמו גבהי שמיים, / עמוקה מאוד מחשבתו, בני-אנוש לא יבינו"[48]; לבו של האלוהים שונה מאוד מזה של האדם, ועל-כן אין הוא יכול להבין את האדם, ומחשבתו עמוקה מאוד, ועל כן אין אנו מסוגלים לתופסה[49]. איוב הבבלי מסיים את דבריו במילים: "רחום אתה רעי, שעה ליגוני, / עזרני, ראה חוליי, לו ידעת![50]… בשער עירי אעבור בלאט, / קולי לא ירום, שפל שיחי. / ראשי לא אשא, לארץ אביט, / כעבד לא אהלל-אל בקהל רעי"[51]. איוב, כשהאלוהים מאלצו להשיב על נאומו הראשון, מבהיר שלמד מדברי האל עד כמה קטן הוא: "הן קלותי מה אשיבך ידי שמתי למו-פי: אחת דברתי ולא אענה ושתים ולא אוסיף"[52]; איוב, בתשובה קצרה זו[53], לא מנצל את ההזדמנות שנפלה בידו לקיים משפט בינו לבין האלוהים, לא מאשים את האלוהים בדבר, אך גם לא חוזר בו מדבריו בעבר.

בפתח נאומו השני, האלוהים מתגרה שוב באיוב: "אזור-נא כגבר חלציך אשאלך והודיעני: האף תפר משפטי תרשיעני למען תצדק: ואם-זרוע כאל לך ובקול כמוהו תרעם"[54]? האלוהים מציע לאיוב בלעג להחליפו בתפקידו כאל, ולהכניע את הרשעים, אך איוב מעולם לא ביקש לעצמו את תפקיד השופט העולמי; אמת, איוב שאל: "מדוע רשעים יחיו"[55]? אך שאלתו העיקרית היתה באשר לסבל הצדיקים, ולסבלו שלו, ועל-כך אין האלוהים עונה. אלוהים מותיר את איוב כמעט חסר מילים מול מוסר הכוח המשתמע מדבריו: האל הוא מלך בתוקף כוחו הרב, כי לאל ידו לעשות כל שברצונו, והאדם חלש לעומתו, ועל-כן גם אין לו זכות לעמוד מולו בדין. תשובתו האחרונה של איוב מבטאת מעין "חזרה בתשובה" של המוחה הגדול נגד אי-הצדק בשלטון האל, אך יש "לשמוע" את מורכבותה: "ידעתי כי-כל תוכל ולא-יבצר ממך מזימה… לכן הגדתי ולא אבין נפלאות ממני ולא אדע… לשמע-אוזן שמעתיך ועתה עיני ראתך: על כן אמאס ונחמתי על עפר ואפר"[56]. תשובת איוב מורכבת מכמה חלקים: הוא מכיר בגדולתו האינסופית של האל, ומכיר באפסותו ביחס לגדולה, ולכן גם בחוסר יכולתו להבין; הוא מעיד שעד עתה שמע את האלוהים, או על האלוהים, ועתה הוא גם רואה אותו; ולבסוף איוב עונה כי נמאסו עליו דבריו, קובלנותיו, והוא אף מתחרט עליהם; איוב הוא רק עפר ואפר, ומעתה הוא ימשיך לשבת כמצורע על עפר ואפר בלי להתאונן.

לאחר נאומיו הארוכים של אלוהים, בהם הוא לא הודה לפני איוב באשמתו על סבלו, הוא פונה אל שלושת רעי איוב, מכריז כי חרה אפו בהם, ומסביר סיבת כעסו: "כי לא דברתם אלי נכונה כעבדי איוב"[57]; אולי על איוב לשאוב עידוד מתוך מילים אלו, שגם אם לא מבהיר בהן האל מפורשות כי סבל איוב בא לו לשווא וללא צדק, הרי שהוא מצהיר על כך במשתמע, ברומזו כי איוב דייק בדבריו; אולי עליו גם לשאוב עידוד מהצעת אלוהים לרעים שיתפלל איוב בעדם. ה' שגרם למפלתו של איוב בגאוות השווא שלו לפני השטן, הופך את דעתו: "וישא ה' את-פני איוב: וה' שב את שבות איוב בהתפללו בעד רעהו ויוסף ה' את-כל-אשר לאיוב למשנה"[58]; אבלו של איוב מסתיים בבואם של כל אחיו ואחיותיו ויודעיו מלפנים, ואלו אוכלים עמו לחם ונותנים לו מתנות "וינחמו אותו על כל-הרעה אשר-הביא ה' עליו"[59].

הסופר התנ"כי מודה עתה, קרוב לסוף הספר, כי ה' הביא את הרעה על איוב, ולא השטן שליחו[60]. כך נפסלת האפשרות לדואליזם יהודי בין ה' לשטן, אשר יכולה היתה אולי להוות פתרון לשאלת מקור הרע, ואנו נזכרים בדבריו הנחרצים של הנביא ישעיה, שכוונו כנראה להיות אופוזיציה מול האמונה הפרסית: "אני ה' ואין עוד: יוצר אור ובורא חושך עושה שלום ובורא רע אני ה' עושה כל אלה"[61].

"וה' ברך את-אחרית איוב מראשיתו"[62] מסביר לנו הסופר, ומספר איך השיב ה' לאיוב את רכושו והכפיל את צאן איוב, את גמליו, את הבקר ואת האתונות. אך האומנם בורכה אחריתו לעומת ראשיתו? ה' העניק לאיוב פיצויים, ועל כן באה ההכפלה, אך את הבנים והבנות הוא קיבל כמספרם הקודם; "ויהי-לו שבענה בנים ושלוש בנות"[63], וכי מה תעזור ההכפלה? ומוסיף המספר: "ולא נמצא נשים יפות כבנות איוב בכל-הארץ ויתן להם אביהם נחלה בתוך אחיהם: ויחי איוב אחרי-זאת מאה וארבעים שנה וירא את-בניו ואת-בני בניו ארבעה דורות: וימת איוב זקן ושבע ימים"[64]. איוב נרפא ממחלתו, חי שנים ארוכות, וראה בנים ובני בנים לבניו; אבל האומנם הוא מת רגוע ושלוו ו"שבע ימים"? האם החליפו הילדים החדשים את הישנים?

אנו מניחים שאין בעיה עם כך שהצאן "הושב" לאיוב, והרי איוב לא היה קשור באופן אישי לכל אחת מן הכבשים; על-פי תפיסתנו כבשים הן אומנם יצורים חיים, אבל הן בסופו של דבר רכושו של אדם, ועל-כן הכפלת הצאן בהחלט מהווה פיצוי נדיב. אבל האם לא היה קשור איוב אישית לילדיו? האם ילדים חדשים ימחקו את זכר הישנים? האם גם את החדשים ילדה אישתו, או שהוא קיבלם בדיוק בגיל בו מתו הישנים? דוגמא זו מעלה בעיה חריפה, הקיימת ברוב המקרים בהם אנו נדרשים לעשיית צדק היסטורי: בעוד שהאסון הגדול נחת על המתים, על ילדיו של איוב, הרי שאת הפיצוי מקבלים החיים.

            אלוהים העניק לאיוב פיצויים, ולא הפך את העבר, ולא הסיג לאחור את חץ הזמן. ואיוב של סוף הספר בוחר לשתוק, לאחר הנאומים הארוכים והכואבים שנשא לפני ידידיו, ואולי בדומה לאיוב של הפתיחה אשר לא הרבה בדברים. איוב ביקש לאורך הספר את התגלותו של הצדק האלוהי, ולא תבע פיצויים או צדק היסטורי. איוב ביקש מן האל להתגלות ולהנהיג בצדק את העולם, וביקש ממנו להכיר בחפותו ובעוול שנעשה לו; והאלוהים אומנם קובע שרעי איוב דברו שווא בעבדו, אך אין הוא לוקח על עצמו באופן מפורש את האחריות לעוול. באחד הקטעים המרגשים של נאומי איוב במהלך הספר, קובל איוב על בדידותו, על היותו נעזב בתוך אסונו ואפר חייו; איוב קובל גם על התחושה שרעיו, אלו אשר בתחילה באו לנחמו, מאשימים אותו ומתאכזרים אליו כמו האלוהים. ועתה בסוף הספר דומה שאיוב מוחזר למעמדו החברתי: "כל-אחיו וכל-אחיותיו וכל-יודעיו לפנים"[65] באים לאכול עמו לחם בביתו ולתת לו מתנות. אך האם כל-כך בקלות חלפה בדידותו של הסובל בעולם המתאכזר אליו?

מקרה שני – ז'אן אמרי

            זַ'אן אָמֶרִי נולד ב-1912 בוינה בשם הנס מאייר לאם קתולית ולאב יהודי, והתאבד בשנת 1978 בזלצבורג שבאוסטריה. אמרי, אשר לא היה יהודי על-פי חוקי ההלכה וגם לא על-פי השכלתו ואמונתו, גילה את הכורח להיות יהודי עם פרסום חוקי נירנברג ב-1935, ולבסוף עם המספר בן שש הספרות שהוטבע על אמת-ידו השמאלית באושוויץ. כתיבתו בתחום האתי נובעת מחוויותיו במחנות ההשמדה הנאציים, אותו אירוע היסטורי אשר אינו ניתן להכללה (למרות שאנו נוהגים לצמצם אותו לכדי מילה אחת – ה"שואה"), וכתיבה זו יש לה אופי של "ווידוי אישי מקוטע בהגיגים"[66], כפי שהגדיר זאת אמרי בעצמו. את ספרו "מעבר לאשמה ולכפרה" הוא הגדיר כ"ניסיונותיו של אדם מובס לגבור על התבוסה".

ז'אן אמרי הוא, לפחות במבט ראשון, היפוכו של איוב: אתאיסט אשר אינו מפנה אצבע מאשימה על הסבל שסבל כלפי השמיים, אשר בעיניו הם ריקים; את דבריו הוא מפנה אל הגרמנים, ולא אל האלוהים, בשפתם שהיתה גם שפתו, אותם גרמנים אשר לטענתו נושאים באחריות לסבל שנגרם לו. כאן מתגלה כבר נקודת הדמיון הראשונה בין השניים: גם איוב הפנה את חיצי קובלנותיו כלפי מי שהוא ראה כאחראי לסבלו – אלוהים; אבל בעוד שאיוב זעק אל האלוהים בעודו שקוע בתוך אפר חייו, הרי שאמרי לא היה מדמיין לזעוק כך בימי העינויים, והוא שתק עשרים שנה לאחר תום השואה עד שהחל לדבר[67]. אמרי מתכחש לכל הנוסחאות התיאולוגיות של אשמה וכפרה ומבקש ללכת מעבר להן, ואילו איוב חי או נכתב הרבה לפני ניסוחן של תפיסות אלו בתיאולוגיות היהודית והנוצרית. וכמו איוב גם אמרי בטוח בחפותו ובכך שהסבל הניחת עליו אינו עונש על מעשים שעשה, אבל בעוד התנ"ך מספר לנו על הפיצוי שנתן המענה, אלוהים, למעונה, איוב, ועל כך שהאחרון מת שבע ימים, וראה בנים ובני בנים לבניו ולבנותיו, הרי שאנו יודעים שאמרי התאבד בשל כובד הסבל שנשא על כתפיו. "מי שעונה, נשאר מעונה"[68] כתב אמרי, והסביר במילים קשות ובהירות את גורל המעונים:

"מי שעונה, שוב לא ירגיש לעולם כבן-בית בעולם. את חרפת ההשמדה אי אפשר למחות. האמון בעולם, שבחלקו כבר נותץ במכה הראשונה אבל בעינויים קרס לבסוף כל-כולו, לא ישוב עוד. העובדה שהזולת החי עמנו הפך לזולת החי נגדנו – עובדה זו מוסיפה לרבוץ בתוך המעונה כאימה דחוסה: איש אינו מביט מעבר לה החוצה אל עולם ש"עקרון התקווה" שולט בו. המעונה הופקר, ועודנו מופקר חסר-הגנה לפחד. הפחד הוא שמניף מעתה את השרביט מעליו. הוא וגם מה שנהוג לכנות רגשי טינה. אלה נשארים, וכמעט אין להם סיכוי להתעבות ולהפוך לצימאון-נקמה קוצף, מטהר"[69]

איוב, מתוך העינויים אשר תקפו אותו והקיפו אותו, ביקש לבטל את כל מה שקרה לו, והתחנן לאלוהים שיבטל אף את יום לידתו; אמרי במסתו על "רגשי טינה" מציג את הדרישות הבלתי-אפשריות של הטינה: "חזרה אל מה שהיה ואיננו, ומחיקה של מה שקרה"[70]. באופן קיצוני מנסח אמרי את התחושה הזאת המשותפת לו ולאיוב באומרו: "האדם המוסרי תובע את ביטול הזמן"[71]; תחושת הזמן הטבעית, מבהיר אמרי, נוגדת את המוסר ועל האדם המוסרי להתמרד נגדה: רק כאשר יוחזר הזמן לאחור מבחינה מוסרית, והפושע ירותק אל פשעו, הוא יוכל לפנות אל הקורבן כאדם אל אדם; בזמן ביצוע הפשע, הפושע לא ראה במעשיו עוול מוסרי, ורק החזרה לאחור בזמן תבהיר לו את אי-המוסריות שהיה טמונה בהם. המוסר האמיתי, אליבא דאמרי, הוא מוסר החלשים, הקורבנות, והוא מציג את דרישותיו כקורבן, תוך כדי כך שהוא מודע לאבסורדיות של מצב נוטרי הטינה: הטינה מבקשת שהבלתי-הפיך ייהפך, ושהזמן ישוב לאחור וישיב את הניצולים אל עברם, וימחק את הפצע הגדול; אבל כל זה בלתי-אפשרי, ובינתיים שבויים בעלי הטינה בעבר, וטינתם "חוסמת את פתח היציאה אל הממד האנושי האמיתי, אל העתיד"[72], בעוד הרודפים של אתמול מצליחים להצטרף אל המקהלה הקוראת להביט אל העתיד המשותף והטוב ולחדול לפנות אל העבר[73].

איוב אשר מזמין את האלוהים למשפט אינו מבקש להיות לו לשופט, אך את זכותו להזמין את האל למשפט הוא שואב מאידיאל הצדק האלוהי, שהוא לטעמו חשוב יותר מן המציאות בה הוא חי; כך מוחה איוב כנגד מעשי האל באמצעות מוסר האלוהים. אמרי תובע את זכותו שלו לשפוט, ותוקף באופן חד את זכותה של החברה לשפוט[74] ואת התביעה לאובייקטיביות ומבהיר: "רק אני החזקתי ועודני מחזיק באמת המוסרית של המכות המהדהדות עד היום בגולגלתי, ולכן סמכות השיפוט שלי גבוהה לא רק מזו של המכה, אלא גם מזו של החברה, שדעתה אינה נתונה אלא להמשך קיומה"[75]; החברה דואגת לעתידה, בלי להתעניין בחיים שניזוקו, ונסמכת על תחושת הזמן הטבעית אשר נובעת מתהליך הגלדת הפצעים. בדברים אלו מביע אמרי התנגדות לרעיון של צדק היסטורי אשר נעשה מבחוץ, על-ידי גורם שלישי מתווך או כפשרה בין עושי העוול לקורבן; הוא מבקש להדגיש שמעמדו המוסרי כקורבן שונה לחלוטין ממעמדו המוסרי של עושה העוול, ועל-כן אין מקום למשא-ומתן ביניהם. בהמשך העבודה נראה כיצד דזמונד טוטו, בעזרת נימוקים שהם גם פרגמטיים וגם מוסריים עקרוניים, מחזיק בעמדה ההפוכה; אבל טוטו, שהיה בן לקהילה גדולה של מדוכאים, ויש להניח שסבל באופן אישי, בדרך זו או אחרת, מגזענות משטר האפרטהייד, לא היה קורבן לעינויים קשים כאמרי, ולא חווה את האמת המוסרית כמכות המהדהדות בגולגולת לאורך שנים.

בדברים אלו ניתן לראות כיצד אמרי לא מוכן להחיל את הקטגוריות ה"טבעיות" על המוסר, ורואה במוסר מרד כנגד המציאות; בכך הוא קרוב להקדמה של האתיקה לאונטולוגיה בדברי הנביא ישעיהו ואיוב. אמרי ער לפתולוגיה של עיסוקו המוסרי[76], הפונה לעבר במקום לעתיד בעידן בו החברה מקדשת את המחר ומוחקת את האתמול, אבל מבחינתו עתידו האישי נותר "מוטל בין ההריסות של השנים 1933 עד 1945"[77]. לדעתו של אמרי העיסוק המוסרי הוא חזרה מתמדת אל מקור העוול, והתנגדותו לפיוס נובעת מן המחשבה שנכונות לפיוס מצד קורבנות הנאצים מהווה "קהות-חושים ואדישות לחיים, או הסתלקות מזוכיסטית מרצון אמיתי לנקום, שהודחק"[78]; בסליחה הוא רואה מחיקה של העצמיות בתוך החברה, כניעה עצלה וזולה לתחושת הזמן הביולוגית והחברתית, ולדעתו "מחילה וסליחה שמקורן בלחץ חברתי הן בלתי-מוסריות"[79].

עתידו האישי של אמרי נותר כאמור מוטל מת בהריסות השנים הרעות ההן, ודומה שיש להמשיך גם את ספורו של איוב, ולהראות כיצד גם אחרי שנרפאה מחלתו והוכפל צאנו וניתנו לו ילדים חדשים, נותרו עתידו, וכוחו לחיות, ובטחונו בצדק אלוהי העולם ובני-האדם, קבורים מאחור, עם קברי ילדיו הראשונים ועם זמן הסבל הגדול שלו. מעשה עוול גדול קורע את הזמן, הזמן האישי במקרה של אדם יחיד, והזמן ההיסטורי במקרה של עמים, ואחריו המבט המוסרי הנכון הוא לאחור, אל העוול; על-כן מבטל אמרי את הטעם של הצדק ההיסטורי, וגורס שהאפשרות היחידה היא המשך הטינה. אמרי מסביר ש"הצדק אינו חשוב לי כלל במקרה ההיסטורי המסוים הזה שבו ממילא אין הוא אלא צדק היפותטי"[80], ומבחין יפה שנקמה אנושית אמיתית בגרמנים, כזו אשר תישא עמה בגאון את מוסר "עין תחת עין" המקראי, היא בלתי-אפשרית; איך אפשר להעניש את העם הגרמני? והרי יהיה זה חסרת תבונה מבחינה מוסרית-היסטורית להרוג שישה מליון גרמנים, ועוד מאות אלפים כמספר הצוענים, ההומוסקסואלים, החולים בנפשם ובגופם, שהושמדו על-ידי הגרמנים, וכל זה כנקמה.

אמרי מסביר שכל בקשתו היא להשתחרר מתחושת הנטישה העמוקה שנגרמה לו על-ידי חוויית הרדיפה. כאשר הוא מתאר את עמידתו של המענה הנאצי שלו מול כיתת יורים, הוא מדמיין שזה הבין באותו רגע סוף סוף את האמת המוסרית של פשעיו, ועל-כן הצטרף אל אמרי לרגע אחד ושחרר אותו מבדידותו המוחלטת; לדעת אמרי כאשר עמד אותו נאצי מול הכדורים אשר כוונו אליו, ביקש גם הוא כמוהו שיתגלגל הזמן לאחור וימחק העבר, וכך הוא הפך חזרה מחיית-אדם לבן-אדם. אם העוול שנעשה לו היה פרי מעשיו של אדם אחד בלבד, מבהיר אמרי, הרי שאחרי עונשו של זה מידי בית-דין, היה הוא יכול להתפייס עם העולם ולמות שקט; אבל העוול נעשה לו על-ידי עם שלם שאין אפשרות להענישו, לא על עוול חמור כל-כך, ואין אפשרות לבטל את מעשיו ולהשיב את המצב לקדמותו. למעשה, מכיוון שכל פתרון של צדק היסטורי מטבעו מסתמך על הזמן, הזמן ההיסטורי, שהוא לדעת אמרי בלתי-מוסרי, הרי שגם הפתרון יהיה בלתי-מוסרי. זו היא הטראגיות של המוסר לפי אמרי: המוסר כתיקון עוול פירושו השבת המצב לקדמותו, כפי שהוא היה לפני שנעשה העוול, ועל-כן המוסר הוא בלתי אפשרי, כי הזמן ממשיך לנוע קדימה ולא מאפשר שיבה אל העבר.

הקולקטיביות של פשע רצח-העם שביצעו הגרמנים היא חלק ממה שלא מאפשר את תיקון העוול, מה שלא מאפשר לאמרי להשתחרר מרגשי הטינה שלו. אמרי מסביר את עניין האשמה הקולקטיבית הגרמנית, ביטוי שהפך פסול לשימוש בשל צדקנות מוסרנית; לדבריו אין מדובר בהנחה הגליאנית-אידיאליסטית ש ש"הגרמנים היו בעלי תודעה אחת, רצון אחד"[81], ולא בקביעה בעלת צביון מיתי או מיסטי, אלא רק "קביעה סטטיסטית גסה"[82] הנובעת מתוך "סך ההתנהגויות הפסולות של יחידים"[83]. אמרי יודע שבמידה רבה אי אפשר לגבות סטטיסטיקה זו במספרים, וודאי שלא במספרים מדויקים, ועל כן הוא מגבה אותה בחוויה: "פשעי המשטר חדרו לתודעתי כמעשים קולקטיביים של העם הגרמני"[84]; אמרי מזכיר את הגרמנים אשר ניסו באומץ לסייע לו ולאחרים, אך הם היו מעטים, מעטים מדי, ואילו הרוב ידע מה קורה והריח את הריח המזוויע העולה מן המשרפות, ועדיין היה בוחר בהיטלר שוב אילו נערכות בחירות ב-1943.

בכאב רב רואה אמרי כיצד האשמה הקולקטיבית שאמורה היתה לרבוץ על הגרמנים לאורך דורי דורות רובצת עליו, וכיצד העולם שוכח וגם סולח למעצמה הגרמנית החדשה, ומניח לדור המשמידים ובוני תאי הגזים להזדקן בכבוד, ומתייצב לימין בני גרמניה הצעירים שהעתיד כנראה שייך להם, ואילו אותו העולם מרשיע ומותיר בבדידותו. כאשר הוא שואל האם יש בלבו טינה כלפי הגרמנים הצעירים בשל העינויים שהוא עבר על-ידי הוריהם, הוא מודה שלא קל לא להשיב על כך; אין בהם אשמה אישית, ואין הם נושאים גם את האשמה הקולקטיבית שהיא סך האשמות האישיות, אבל אמרי מבקש שלפחות לא יתבעו צעירים אלו את חפותם בעוז ובנחרצות "כל עוד אין העם הגרמני, כולל צעיריו וצעירי צעיריו, מחליט לחיות בניתוק גמור מן ההיסטוריה"[85]. אם העם הגרמני ממשיך להיות עם בעל תודעה היסטורית, אין הוא יכול להיתלות רק בחלקים מן המסורת הלאומית שהם מכובדים, ולהתעלם משתים-עשרה השנים של היטלר שלא גרמניה הביאה את קִצן[86]. אי הנכונות של אמרי לסלוח לדור הבנות והבנים של דור המשמידים, וכן לדור הנכדים, מצביעה על כך שלדעתו, גם בהתעלם מכך שהזמן הוא גורם אנטי מוסרי, עדיין לא הגיע הזמן לתיקון היסטורי ולפיוס היסטורי.

אמרי מבקש לשמור על הפצע האדיר שגרמה מכונת ההשמדה הגרמנית פתוח; ועל כן הוא רואה כל ניסיון לעשות צדק היסטורי, ולסגור את הפצע, כניסיון תועלתני של החברה להיפטר מן העיסוק בעוול שהתחולל בעבר, ולהחליפו במבט קדימה, ולא ניסיון כן לעשות צדק. רגשי הטינה משמשים את אמרי בניסיון להותיר את הפצע פתוח: הם מחאה מתמשכת ששום פתרון או שילומים לא יבטלו, מחאה כנגד זרימת הזמן והטבע האנושי. יצר הקיום הקולקטיבי של אומות, שהוא התחום הפוליטי, מקהה את החושים יחד עם הזמן, ומאפשר הגלדה של הפצעים וסליחה שהיא סוג של ויתור; ואילו המוסר, כפי שראינו, פירושו הקפאת הזמן או ביטלו, כי הזמן, בכך שהוא מתיר את השינוי, את העוול, פותח את הפתח האומר שהזמן מרפא.

אמרי מספר על ההיסטוריה של רגשי הטינה בנפשו, ואולי גם בנפשם של ניצולים אחרים: בעת שתמה מלחמת-העולם השניה ואמרי יצא מברגן-בלזן לא חש הוא טינה, כי הוא וחבריו היו גיבורים, ואילו "גרמניה עוררה בלב כול רגש שהתגבש לנגד עינינו והפך משנאה לבוז"[87]; הוא שהיה "לוחם מחתרת שנשאר בחיים, יהודי, קורבן של המשטר השנוא על העמים"[88] יכל לחיות סוף סוף בהרמוניה עם העולם כקונפורמיסט. באותם ימים שאחרי המלחמה, מסביר אמרי, דיברו רבות על האשמה הקולקטיבית הגרמנית, והוא חש בנוח עם כך. אמרי יכל לצפות בפשטות כמעט ילדותית שכפרה קולקטיבית תאזן את הפשע הקולקטיבי ותכונן מחדש שיווי-משקל מוסרי, ולרגע הוא האמין באפשרות של תיקון היסטורי. אבל הגרמנים, ואִתם גם המעצמות המנצחות של המלחמה, לא תכננו שגרמניה תישאר מנודה לאורך זמן בקהל העמים; וכך אפשר היה לשמוע קולות גרמניים "חדשים", אולי ישנים מאוד, שלא ביטאו חרטה אלא גאווה ורצון חדש לעוצמה, והתעשייה הגרמנית עסקה בכיבוש כלכלי של שווקים בעולם. ובעוד גרמניה "מתגברת" בנינוחות על עברה, התגברו בלבו של אמרי, אולי בלב כל הניצולים, רגשי הטינה, וזאת הרבה לפני שבתי-קברות יהודיים חוללו בעיירות גרמניות.

אמרי מספר על שיחה עם סוחר גרמני בשנת 1958, בה נאמר לו ש"העם הגרמני אינו שומר טינה לעם היהודי"[89], ומסביר: "אני עצמי, להוותי, נמניתי עם אותו מיעוט מגונה של אנשים שהיו להם רגשי טינה. בעקשנות נטרתי לגרמניה על שתים-עשרה שנות היטלר שלה, ואת טינתי נשאתי אל תוך האידיליה התעשייתית של אירופה החדשה ואל אולמות הפאר של המערב… טיפחתי את רגשי הטינה שלי. ומאחר שאיני יכול, ואף איני רוצה להיפטר מהם, עלי לחיות אתם, ומחובתי להבהירם למי שהם מכוונים נגדם"[90].

אמרי אינו מוכן בשום אופן לקבל שותפות חדשה בין המענים למעונים, בין המשפילים למושפלים ובין הרוצחים לנרצחים. אמרי מכריז בפשטות על דרישתו ממעניו: "רוצה אני שהם ישללו את עצמם ובשלילת עצמם יתחברו אלי"[91]; לשם כך קיימים מבחינת אמרי רגשי הטינה אשר נועדו "להפוך את הפשע לממשות מוסרית לגבי הפושע, כדי שיישאב בכוח אל תוך האמת של פשעו"[92]. אמרי מבקש שרגשי הטינה שלו ימלאו תפקיד היסטורי בהתפתחות המוסרית של העולם, למרות שהוא יודע שזו יומרה אבסורדית ממש כמו היומרה להשיב את הזמן לאחור; לדעתו בצד היהודי של ניצולי השואה צריכים להמשיך להתקיים רגשי הטינה, ואילו בצד הגרמני יכולים לעורר רגשות אלו את החשדנות העצמית, ולגרום לכך ש"העם הגרמני יוסיף לחוש שאסור לו להניח לזמן לנטרל את הפרק הזה של ההיסטוריה הלאומית שלו, אלא חייב הוא לראות בו חלק בלתי-נפרד ממנה"[93]. רגשי הטינה היהודיים, מציע אמרי תוך כדי שהוא יודע כמה דמיוניים דבריו, יהיו מעין אצבע זקורה בתוך שתיקת העולם, כדי שגרמניה תפסיק להדחיק את שנות שלטונו של היטלר, ותראה בהסכמתה לנאציזם שלילה מוחלטת של העולם וגם של שורשיה הטובים יותר; לטענתו במצב זה ייפגשו שתי הקבוצות, המביסים והמובסים, בהתמודדותן עם העבר המשותף ובמשאלתן "להשיב את הזמן לאחור ולהפוך כך את ההיסטוריה למוסרית"[94]. אין מדובר כאן בתיקון היסטורי, אלא בהימנעות מתיקון היסטורי מתוך הבנה שאי-אפשר לתקן את ההיסטוריה; המקסימום האפשרי הוא ששני הצדדים, הסובלים ועושי העוול, יקווה שהדברים לא היו מתרחשים כפי שהתרחשו!

בסוף מסתו "רגשי טינה" מביע אמרי את הבנתו שלא יוכל להחזיק לעד ברגשי הטינה, ושהעם הגרמני הגאה, זה שפעם היתה גאוותו על הניצחון בקרב והיום על הפריון התעשייתי, ינצח ניצחון סופי. חוסר-האונים של המנוצחים נותר כפי שהיה בימי המלחמה הנוראה ההיא, ומוסר העבדים היהודי לא ינצח, למרות הכרזותיו של ניטשה על ניצחונו בעבר הרחוק. לדאבון לבו של אמרי אין לו ולמוסר העבדים מלא הטינה סיכוי "למרר למנצחים את פועלם הרע"[95]. על-פי עדותו של אמרי, הרי שעמדתו הרגשית-מוסרית מול העולם, ובעיקר מול העם הגרמני, כבעל רגשי טינה, לא הצליחה להשיג את יעדה, ולדבריו: "עד עכשיו, יום-יום, אני שב ומוצא את עצמי בתוך הבדידות. לא עלה בידי לגרור את הרוצחים של אתמול, ואת התוקפנים בכוח של מחר, אל האמת המוסרית של פשעיהם, כי העולם בכללו לא עזר לי בזה"[96]. בדידותו של אמרי לאחר השואה דומה לבדידותו של איוב בין רעים אשר אינם מבינים לסבלו, בדידותו של סובל אשר מוקף מיעוט של רשעים והמון המשלים עם קיום הרשע; בדידות זו אין לה תקנה, כי רק אם יהפכו הרעים לסובלים, יוכלו הם להבין לנפש הסובל.

אמרי היה זקוק לקוראים כדי שתהיה משמעות לטינתו, ואלו לא יכלו להיות סתם קוראים, אלא חייבים היו להיות "מבני עמם של הפושעים"[97], ועל-כן הוא כיוון את דבריו ישירות אל הגרמנים; ולמרות שטען שאין הוא משלה את עצמו שמישהו מן הגרמנים ישתכנע מטיעוניו, הרי שהתפקיד המוסרי וההיסטורי שייעד לטינתו יכל להתממש רק בינו לביניהם. זו היא הטראגיות של ניסיונו של אמרי, אשר ביקש שטינתו תיטול חלק במהפכה מוסרית, ונותר לעמוד בבדידות מזהרת עם כאבו ופחדיו, חסר-בית בעולם עוין עד שהתאבד.

למה השקיע אמרי את כל נפשו בכתיבתו אם לא חשב שיש סיכוי שהגרמנים, או חלק מהם, יקבלו את הצעתו, ויבקשו לחיות חיים לא נורמליים תחת מבטן המתמיד של עיניים יהודיות מלאות טינה שלא מוכנות לשכוח או לסלוח? ולמה היה הוא כל כך משוכנע שאת החשבון המוסרי של המאה העשרים בדבר הניסיון הגרמני שכמעט צלח להשמיד את העם היהודי יש לנהל על-ידי פניה אל הגרמנים ושכנוע שלהם לקבל על עצמם הסכם כה "מוזר" כפי שהוא מציע? האם לא היה כדאי יותר לאמרי לוותר על שאיפתו זו, ולפנות במקום זאת אל אחיו היהודים ולהציע להם להתמיד כקבוצה ברגשי הטינה כלפי הגרמנים? האם בחירה זו של אמרי בגרמנים כקהל היעד של כתיבתו נבעה רק מכך שמעולם לא היה בן לתרבות היהודית, והמולדת היחידה שהיתה לו אי פעם היתה אוסטריה ועמה הגרמני, מולדת אשר הקיאה אותו מתוכה כשהצטרפה לרייך השלישי והפכה אותו לאדם זר בכל מקום, חסר מולדת, חסר זכות להשתמש בשם שניתן לו על-ידי הוריו, כמעט חסר זכות להשתמש בשפת אמו, הגרמנית?

אמרי ידע שהוא מציע למעשה פתרון-לא-פתרון, מפגש בלתי-אפשרי להחריד ומתמשך בחוסר-תקוותו בין המעונים שניצלו לבין מעניהם, מתוך ידיעה משותפת שאין למצבם תרופה, ושהמקסימום המוסרי אליו הם יכולים לשאוף הוא בקשה משותפת של שני הצדדים שהעבר לא היה מתרחש כפי שהתרחש. אמרי לא חשב שיש מקום או אפשרות לפיוס יהודי-גרמני בדורו, וביקש לשמור על הפצע השורף פתוח על-ידי כך שהציע המשך ארוך טווח של טינה יהודית בלתי מפויסת כלפי הגרמנים, אשר במקרה האידיאלי תעורר את הגרמנים לבחינה עצמית ולחשדנות עצמית, וכך תמַנע מהם האפשרות להדחיק את עברם, ואולי הם אף יראו בעברם את שלילת עצמם. הצעה זו, שאמרי היה מודע לאבסורדיות שלה ולקושי של הגשמתה, לא יכלה להציע לקורבנות יותר מאשר תחושה שאין הם בודדים בכאבם ובאבלם על אפר חייהם שלפני המלחמה; לעושי העוול היא יכלה להציע הרבה פחות מזה, ועל-כן לא יכלה היא מעולם להתמודד ברצינות על לבם, במיוחד כאשר מנגד עומדת האפשרות של השתיקה, ההדחקה, או אף הגאווה המוסתרת או החצי-מוסתרת בעברם הנאצי בתוך גרמניה החדשה, התעשייתית והמשגשגת.

מקרה שלישי – יוסל רקובר

            בפרק הקודם ראינו שז'אן אמרי תובע את ביטולו של הזמן בשם המוסר, לאחר העוול הגדול שנעשה בשואה; אבל האם אין זה ראוי לתבוע לא רק את חדלונו של הזמן, אלא גם את ביטולה של המציאות כולה, אשר אפשרה את קיומו של החטא הנורא? האדמו"ר מפיסצ'נה, אותו רועה של קהילה חסידית בעצם ימי ההשמדה הגדולים באירופה, אשר נרצח בשואה, וכתביו ודרשותיו נשמרו ופורסמו לאחריה בספר "אש קודש", כתב מתוך לב המאפליה של סבל עמו:

"איך מחזיק העולם מעמד? "איך" אינו נהפך העולם לתוהו ובוהו? כשנהרגו עשרה הרוגי מלכות צרחו אראלים מר, זו תורה וזו שכרה, ובת קול יצאה אם אשמע עוד קול אחד אהפוך את העולם למים! ועתה – ילדים תמימים, מלאכים טהורים, גדולי תורה קדושי ישראל, נהרגים ונשחטים רק בשביל שהם ישראל, חללו של עולם מתמלא מצעקות – האימים שלהם השוברים מחיצות של ברזל. הצילו! הצילו! הם צועקים, זו תורה וזו שכרה? ובכל זאת – אין העולם נהפך ונשאר על עמדו כאילו לא קרה כלום"[98]

איוב ביקש מן האלוהים לבטל את לידתו, ולא רק את סבל ילדיו וסבלו, בפתח דבריו מתוך האפר; נוכח הסבל הקולקטיבי של העם היהודי בימי השואה, תוהה האדמו"ר מפיסצ'נה האם לא צריך העולם כולו להיחרב ולחזור לתוהו-ובוהו ולהפוך למים. בדברים אלו נשמעת אומנם מעין טענה לייחודיות של העם היהודי, שהוא אולי קרוב יותר מאחרים אצל האלוהים[99], ואולי אראלים צורחים למענו יותר מאשר למען עמים אחרים; אבל לא לחינם אנו מתייחסים לפשעים של השמדת עם כפשעים נגד האנושות, ואם נכיר בכך שדברים אלו נכונים גם לגבי קבוצות אחרות שניסו הנאצים להשמיד, וגם לגבי עמים אחרים במצבים בהם העוול שנעשה להם קרוב לעוול שעשו הנאצים במחנות ההשמדה ליהודים ולאחרים, נוכל לשאול האם לאחר חטא כל-כך חמור, לאחר פגיעה כל כך קיצונית באנושיות, האם יש תיקון אחר מלבד חזרתו של העולם למצב שקדם לבריאתו? כלומר,  האם לא אבדה לַעולם הזכות המוסרית להוסיף ולהתקיים אחרי מעשה הגרמנים במלחמת העולם השניה?

            האדמו"ר מפיסצ'נה, בדבריו, מבהיר כיצד ייחודיות הצרות שהגיעו אל היהודים בשואה שוברת את הרצף ההיסטורי של דברי-ימי העם, ואולי גם העולם: "רק כהצרות שהיו עד שלהי דשנת תש"ב היו כבר, אבל כהצרות משונות, ומיתות רעות ומשונות, שחדשו הרשעים הרוצחים המשונים עלינו בית ישראל, משלהי תש"ב, לפי ידיעתי בדברי חז"ל ובדברי הימים אשר לישראל בכלל, לא היה כמותם, וה' ירחם עלינו ויצילנו מידם כהרף עין"[100]. האדמו"ר מסביר, ובכך עמדתו דומה לזו של איוב ושל אמרי, וגם של יוסל רקובר, כפי שנראה בהמשך, כי ישראל לא חטאו ולא בשל חטאים באות הצרות: "לא על שגזלנו ולא על שעשינו רע לשום אדם אנו נרדפים, רק על שאנו ישראלים, דבוקים באלוקינו ובתורתו יתברך, ולא די להם לשונאינו לכבות ניצוץ האלוקית לבד אשר בתוכינו, רק את שניהם יחד רוצים לכלות, את גוף ונפש איש הישראלי"[101].

יוסל רקובר, גיבורו הספרותי של צבי קוליץ, אשר צמח לחיים מתוך הכתב והשכיח את כותבו בעבור השנים, מכריז בפתח "צוואתו"[102], בדומה לאיוב, כי "החיים הם אסון, המוות גואל"[103]. אך רקובר מנסה להתבדל מאיוב ומצהיר: "איני אומר, כמו איוב, "הוֹדיעֵנִי עַל מַה-תְּרִיבֵנִי": איני טוען שאלוהים צריך להורות באצבעו על חטאי כדי שאדע מדוע באו כל אלה עלי. כי גדולים וטובים ממני סמוכים ובטוחים ששוב אין זו שאלה של עונש על חטאים. משהו יחיד ומיוחד מתרחש עכשיו בעולם: אנחנו שרויים בעידן של הסתר פנים"[104]. רקובר מצטט כאן את איוב בדרכו, אבל כפי שראינו כאשר דנו באיוב, קריאתו לאל "הוֹדיעֵנִי עַל מַה-תְּרִיבֵנִי" היא מעין קריאת תגר: "הצבע על חטאי!" מבקש איוב מן האל משום שהוא בטוח בחפותו, ומקווה שאי-יכולתו של האל לעשות כן תוכיח את צדיקותו וחוסר ההצדקה של סבלו; איוב רוצה לדעת מה היא האשמה שאלוהים מייחס לו כדי שיוכל להתגונן במשפט שהוא מבקש שיערך בינו לאל. אך האלוהים, גם כאשר הוא מתגלה מנהסערה, לא חושף לפני איוב את סיבת סבלו[105].

וזה הוא אולי ההבדל הגדול ביותר בין אלוהיו של איוב לזה של רקובר: אלוהי איוב לא הסתיר פניו בצעיפי העננים, ואף אם שתק במהלך השיחה בין איוב לרעיו[106], הרי שהוא התגלה בסופו של דבר מתוך הסערה. יוסל רקובר הוא יהודי מאמין אשר נאלץ לחיות בתקופה של הסתר פנים; הסתר פנים זה של האלוהות אינו ברכה, אלא פתח לסבל גדול, וכך נמסרו בני-האדם "קורבן ליצריהם הפראיים"[107]. יוסל רקובר נותר לעמוד לבדו בגטו הבוער, ולכתוב מילים אחרונות, בוערות, אל אלוהים; הוא מאמין שכקורבנות, הוא ואחיו לצרה מייצגים את האלוהי והטהור[108], אך אין הוא ממתין לנס, ולא מבקש מאלוהים שיחוס עליו אחרי ששמר על אדישותו מול יתר המיליונים. "איתני הרשע היצריים שולטים בעולם"[109], כותב רקובר, ואף-על-פי שהוא חושב שיש להאמין שכל ההתרחשויות הן "חלק מחשבון אלוהי גדול, כולל, שלטרגדיות אנושיות יש בו רק משקל זעום"[110], הרי שאין הוא מוכן לומר בהכנעה "ראויים אנחנו לַמכות שניתחו עלינו"[111], ורואה באמירה כזו חילול שם השם.

בשונה מאיוב, יוסל רקובר בטוח במותו הקרוב, עם התמוטטותו ושרפתו של גטו ווארשה לאחר המרד. יוסל זה הוא איוב בן ארבעים ושלוש אשר לפי עדותו חי עד השואה חיים של אושר וצדיקות; הוא מספר: "לבי היה מלא באהבת ה'. ההצלחה האירה לי פנים בחיי, אבל לבי לא גבה מעולם… עבדתי את אלוהי בדבקות, ובקשתי היחידה אליו היתה שיתן לי לעובדו בכל לבבי ובכל נפשי ובכל מאודי"[112]. רקובר מספר שיחסו אל האלוהים השתנה מתוך החוויה הנוראה של מכונת ההשמדה הנאצית הדורסנית, אבל הוא מצהיר בביטחון מוחלט כי אמונתו לא התערערה כלל: "פעם, כשחיי היו טובים, התייחסתי אליו כאל מי שמרעיף עלי בלי הרף מחסדו, ולפיכך – כאל מי שאני חב לו תמיד. עכשיו אני מתייחס אליו כאל מי שחייב גם לי, וחייב לי הרבה… יש לי הזכות לבוא אליו בדרישות"[113]. כמו איוב, גם רקובר סבור שיש לו את הזכות המוסרית לבוא בקובלנות אל האל, ולתבוע ממנו צדק; אך לרקובר יש ספר, ויהיה זה התנ"ך, התלמוד או השולחן ערוך, שהוא מעין שטר חוב או התחייבות אלוהית, ועמו הוא יכול לבוא אל האלוהות בתביעות כיחיד או כנציג העם היהודי; על כן אומר רקובר על האלוהים:

"אני מאמין באלוהי ישראל, אף על פי שהוא עצמו עשה הכול כדי שלא אאמין בו. אני מאמין בחוקיו אף על פי שאיני יכול להצדיק את מעשיו. יחסי אליו שוב אינו יחס של עבד כלפי אדונו, אלא של תלמיד כלפי רבו. אני מרכין ראשי מול גדולתו, אך לא אנשק את השבט שבו הוא מלקה אותי. אני אוהב אותו, אבל את תורתו אני אוהב יותר. וגם אילו התאכזבתי ממנו, את תורתו הייתי מקיים"[114]

למרות אמירתו של רקובר כי הוא יודע שהסבל שלו לא בא כתוצאה מחטאיו, הוא פונה אל האלוהים ואומר: "אתה אומר שחטאנו? אין ספק שאכן כן! ושעל זאת אנחנו נענשים? גם את זאת אני יכול להבין. אבל אני רוצה שתגיד לי אם קיים בעולם חטא שמצדיק עונש כזה שקיבלנו"[115]; גם אם חטאו ישראל, מבין רקובר, אין פרופורציה בין החטאים הללו לבין הסבל בהווה. רקובר מוסיף ואומר: "אתה אומר שתיפרע מאוייבנו? אני בטוח שתיפרע מהם ללא רחם, גם בכך איני מפקפק. אבל אני רוצה שתגיד לי אם קיים בעולם עונש שיש בו כדי לכפר על הפשע שנעשה נגדנו"[116]; רקובר בטוח בנקמת האל באוייבים, אך הוא יודע שכשם שאין פרופורציה בין החטאים לסבל, כך גם אין אפשרות ליצור פרופורציה בין הנקמה לפשע המחריד אשר תגרום לכך שהם יבטלו זה את זה .

             רקובר אינו מסתפק בהבנה שהוא חי בעידן של הסתר פנים, ומבקש מן האל "אל תמתח יותר מדי את החבל, כי הוא עוד עלול חלילה להיקרע"[117]; האל העמיד את היהודים בניסיון קשה כל-כך, והכה אותם מכות קשות כל-כך, "עד ששוב אין הם מאמינים שאתה אביהם, או שיש להם בכלל אב"[118]. רקובר מבקש מן האל לחדול מחוסר הצדק, מן הניסיון הקשה: "דווקא מפני שאתה כה גדול ואני כה קטן, אני מפציר בך – אני מזהיר אותך – למען שמך: חדל להבליט את גדולתך על ידי התרת דמם של חפים מפשע!"[119].

            בסופו של דבר רקובר אינו מוכן להסתפק בכך שבעולם הבא, שהוא עולם טוב יותר, ואליו הוא עומד לעבור, מתגלה האור של היפעה האלוהית, והוא מבקש לדבר עם האל "כדבר איש חי"[120]; אפשרות זו, של תיקון עוולות העולם הזה בעולם הבא, לא היתה פתוחה לפני איוב, כזכור, אך גם רקובר לא מוכן לראות בה תחליף לצדק בעולם הזה. על-כן הוא שואל את האל גלויות ונחרצות: "מה עוד, אהה, מה עוד צריך לקרות, כדי שתשוב ותגלה את פניךָ לעולם?"[121]. בסופה של ה"צוואה" מבקש רקובר את התגלותו של האל בעולם: "ישתבח שמך לעד אלוהי המתים, אלוהי הנקמות, אלוהי האמת והדין, שבמהרה ישוב ויגלה את פניו לעולם, וירעיד שוב את אושיותיו בקולו האדיר"[122].

הפילוסוף היהודי עמנואל לוינאס כתב על סיפורו של צבי קוליץ מסה קצרה ומרתקת שכותרתה שאולה מדברי יוסל רקובר: "לאהוב את התורה יותר מאשר את אלוהים". לוינאס אשר נולד בליטא בשנת 1906 והיגר לצרפת, התגייס לצבא הצרפתי כשפרצה מלחמת העולם השניה ונפל בשבי, ושהה במרבית ימי המלחמה במחנה שבויים של חיילים צרפתיים[123]; דברי הפרשנות שלו על יוסל רקובר אוצרים בתוכם את שיטתו התיאולוגית הייחודית. לדעתו של הסיפור "טבוע בחותם הלמדנות היהודית, מוסתרת בעדינות אך בוטחת, והוא מבטא חוויה עמוקה ואותנטית של חיי רוח"[124]. לוינאס מתאר את נסיבות כתיבת הסיפור:

"הטקסט מוצג כמסמך שנכתב בשעות האחרונות של הלחימה בגטו וארשה. ככל הנראה היה המספר עֵד לכל הזוועות; הוא איבד את ילדיו הרכים בנסיבות איומות. הוא השריד האחרון למשפחתו, אף כי גם סופו קרוב, והוא מצווה לנו את הגיגיו האחרונים. דמיון ספרותי, ודאי, אבל דמיון שבו כולנו, הניצולים, מזהים את עצמנו מתוך תחושה של סחרור"[125]

לוינאס מצהיר שהוא אינו מתכוון לספר את כל הסיפור, וזאת "אף על פי שהעולם לא למד כלום ושכח הכול"[126]; ניתן לשמוע את העצב שבקולו גם בהמשך דבריו: "אני מסרב להציע כאן את הגדוֹלה שבזוועות כמוּפע, ולהשתמש בזעקות הלא-אנושיות האלה כדי לקשור לעצמי כתרים… את הזעקות האלה אי אפשר לכבות; הן מהדהדות שוב ושוב במרחבי הנצח. מה שעלינו לעשות הוא להקשיב למחשבה האצורה בהן"[127].

אחרי פתיחה זו של דבריו, מעלה לוינאס את השאלה הקשה, אולי הקשה מכל, האורבת לפתחו של כל יהודי מאז השואה, אולי לפתחו של כל אדם[128]: "מה משמעותו של סבל החפים? כלום אין הוא מעיד על עולם נטול אלוהים, יקום שבו האדם הוא קנה-המידה היחיד של טוב ורע?"[129]. מה המשמעות של הסבל הנורא אשר מחריב את חייו של האדם החף-מפשע, זו היא הגרסא המודרנית לתהייתו של איוב, האיש התם והישר; אך הפעם נשאלת השאלה בלשון רבים, בלשון רבים מאוד, רבים מדי. לוינאס שואל על סבל חפים מפשע, ולא על ה"צדיק ורע לו" המקראי; לנוכח מיליוני המומתים שאלת צדיקותם מאבדת חשיבות; וודאי שהם לא חטאו מספיק כדי להיות ראויים למנת העינויים שהם סבלו; מאות אלפי תינוקות שנרצחו, לא פשעו, אך גם לא עשו חסד בחייהם.

בדומה ליוסל רקובר, גם עמנואל לוינאס שותף לרעיון שאין טעם עוד לנסות ולהמשיך את המסורת הדתית של צידוק האל, ולמצוא את החטאים שבגינם בא האסון הנורא על עם היהודי, מכיוון ו"הדיספרופורציה בין הייסורים וכל תיאודיצאה התגלתה באושוויץ בבהירות מסנוורת עיניים"[130]. על כן נותר רק לקבוע כעובדה: "השואה היא שהיכתה מכת-מוות את רעיון התאודיצאה"[131]. ומעתה, על פי פרשנותו של זאב לוי את לוינאס: "ראיית אלוהים אחרי אושוויץ בתור האדריכל העליון של ההיסטוריה – אין בה כדי להלל את אלוהים, אלא לחלל את המתים"[132].

לוינאס מודע למופשטות הדימוי של "האל המסתיר פניו"; מופשטות אשר זקוקה להנהרה כדי שלא להפוך לשירה מודרנית בִרמזים; בעזרת הסיפור מגיע לוינאס אל הקונקרטי: "אני סבור שהאל המסתיר פניו אינו הפשטה של תיאולוג וגם לא דימוי של משורר. הסתר פנים הוא השעה שבה האיש הצדיק אינו מוצא שום סעד חיצוני, השעה שבה שום מוסד לא מגן עליו, השעה שבה נחמת השכינה האלוהית בתוך הרגש הדתי הילדותי נמנעת ממנו גם היא, השעה שבה הפרט יכול לנצח רק בתוך תודעתו שלו, הווה אומר – רק דרך הסבל"[133].

לוינאס מסביר את סיבת הסתר הפנים עליו דיבר רקובר: "אלוהים מסתיר את פניו כדי לדרוש מן האדם הכול, וזאת דרישה על-אנושית בעליל"[134]; האלוהים דורש מן האדם הכול, טהאדן נגחה שהאחריות המונחת על כתפיו הפכה לאחריות טוטאלית, אלוהית, והיא המפתח למוסר. לשיטתו של לוינאס, בדומה לעמדות שראינו אצל איוב, ישעיהו ואמרי, המוסר הוא חריגה מן הסדר הטבעי, אך אצל לוינאס (אולי בדומה לישעיהו ובשונה מאיוב ואמרי) אלוהים הוא המבקש פריצה זו של האדם מן הטבע; האלוהים, שהוא מעבר לקיום של העולם הזה, מעמיד לפני האדם דרישות אשר אינן כפופות למגבלות העולם הזה: "אלוהים ברא אדם המסוגל לענות, מסוגל לגשת אל אלוהיו כנושה ולא תמיד כחייב – כלום אין זו גדולה אלוהית באמת? הנושה, אחרי הכול, הוא בעל אמונה מובהק, אבל הוא גם זה שאינו נכנע להתחמקויות של החייב. המונולוג שלנו מתחיל ונגמר בסירוב הזה להיכנע"[135]. בפראפרזה על דברי חכמנו נאמר שבמקום "דיברה תורה בלשון בני-אדם" חושף עתה לוינאס שציווה האל: "ידברו בני-אדם בלשון אלוהים". דבריו של לוינאס נטועים עמוק בתוך שיטתו התיאולוגית והמוסרית, אשר שאלת הצדק ההיסטורי אינה מרכזית לגביה; מן השואה הוא למד על קדימותו המוסרית של האחר, אחר אשר יכול להתגלות גם מתוך פניו של קצין אס. אס. במחנה. תורתו של לוינאס שוללת את מוסריותם של רגשות "שליליים", הפונים כלפי בני-אנוש, כגון טינתו של אמרי, אך מצדיקה קובלנות איוב כלפי האל, כגון אלו של רקובר.

צבי קוליץ, יוצרו של יוסל רקובר, ברא דמות מיוחדת במינה, בעלת כוח אדיר של העזה; העזה אשר היתה מותרת אולי רק מול בערת הלהבות המשמידות את גטו ווארשה. ולכן, יתכן, נשכח צבי קוליץ, המחבר, שלא נשרף בווארשה, מן הלב, ונותרה הדמות החיה של רקובר העומד למות; רקובר זה, אשר מרגיש שכקורבן הוא קרוב לאל, עומד במעין עמדה של יועץ, ומודיע לאל מה רצונו: אין הוא מבקש, אומר רקובר, שיכה האל באשמים, משום שלדעתו הם יכו בסופו של דבר את עצמם כי "עם מותנו הומת מצפון העולם, כי ברצח עם-ישראל נרצח גם העולם"[136] והומת מצפונו[137]; אבל מבקש הוא מן האל שיפסוק "גזר-דין קשה כפליים, על אלה שאינם פוצים פה לנוכח הרצח! על אלה המגנים את הרצח בפיהם, אך שמחים עליו בלבם"[138].

האם מוצא רקובר שיש טעם בצדק היסטורי? דומה שרקובר תופס את העוול שנעשה בשואה לעם היהודי כעוול שמקורו אלוהי, ועל-כן אין טעם בתיקון העוול ההיסטורי בידי אדם; האלוהים יוכל לנקום בגרמנים, אך האדם לא יוכל להתנקם לא באלוהים ולא בגרמנים; האדם נותר רק לזעוק מול האלוהות. כמו שרמז לנו האש קודש, אולי הפתרון היחידי שיכול להיות, פתרון שהוא עונש ותיקון גם יחד, זה החרבת העולם כולו והפיכתו למים – כך שלא יוכל העולם להוסיף לעמוד באדישותו.

 

מקרה רביעי – הסכם השילומים

סיפורו של איוב בתנ"ך הסתיים, כאמור, במתן פיצויים על-ידי עושה העוול, האלוהים, לסובל, איוב[139]; איוב נרפא ממחלתו, וכדי לפצות אותו על עוגמת הנפש שנגרמה לו מכפיל האלוהים את הרכוש שהיה לו בראשונה, את הצאן, הגמלים, הבקר והאתונות. על מות בנותיו ובניו לא מציע האל פיצוי לאיוב, ואין הוא מקימם לתחייה, אלא מעניק לו שלוש בנות חדשות ושבעה בנים חדשים, כמספר הראשונים, והכתוב יודע לספר ש"לא נמצא נשים יפות כבנות איוב בכל-הארץ"[140]. איוב זוכה לחיות עד גיל מופלג של מאה וארבעים שנה, רואה בנים לבניו ולבני בניו, ומת "זקן ושבע ימים"[141]. המספר יודע למסור לנו כי "ה' ברך את-אחרית איוב מראשיתו"[142], אבל קולו של איוב, שהיה כל כך דומיננטי לאורך הספר בזעקתו על סבלו, בהצהירו על חפותו ובבקשו צדק, שוב אינו נשמע. המספר רוצה שנאמין שמעתה איוב שוב מאושר, כפי שהיה בימים שקדמו לאסונו, אחרי שהוחזר לו רכושו ונוספו עליו פיצויים. אבל האם שכח איוב את ילדיו הקודמים? האם שכחה אהבתו אליהם? האם שכח את ימי המחלה הקשים, את האשמות הרעים ושתיקת האלוהים הארוכה?

הסכם השילומים אשר נחתם בראשית שנות החמישים בין מדינת ישראל לבין גרמניה המערבית שונה מאוד, כמובן, מהחזר הרכוש והפיצויים שנתן אלוהים לאיוב: בתנ"ך לא מסופר על משא-ומתן אשר התנהל בין איוב לאלוהים, ובדבריו איוב לא תבע מאלוהים את רכושו, אלא משפט צדק; למרות הפיצויים שנתן האלוהים, הוא לא הכיר באופן ברור ומפורש באחריותו לסבל איוב ובחפותו של איוב; כמו כן דומה שלא היתה לאיוב ברירה אלא למחול לאלוהים על כל הרע שהביא עליו האלוהים[143]. כאשר ממשלת ישראל פתחה במשא-ומתן עם גרמניה[144], היא עשתה זאת לאחר שקאנצלר גרמניה קונראד אדֶנאוּאר הצהיר בבונדסטאג המערב גרמני, על-פי נוסח שסוכם עם ישראל, כי גרמניה מקבלת על עצמה אחריות לשואה ומבטיחה לעשות הכל לפיצוי העם היהודי על פשעי הנאצים. בחתימתה על הסכם השילומים הכירה ֹמדינת ישראל בשני דברים בשם העם היהודי: היא הכירה בכך שמולה עומד החוטא אשר השמיד את בניה, נציגו של הרשע והאחראי לביצועו בעבר, כי אחרת לא היה טעם לדרוש ממנו פיצוי[145]; והיא הצהירה גם שלמרות שחוטא זה הוא נציג הרשע וממשיכו, הרי שהוא גם "אחר", יותר "מתוקן" ופחות משמיד בעצמו, כי אחרת אסור היה, מן הבחינה המוסרית, לנהל עמו דיאלוג.

במסותיו של ז'אן אמרי מוזכר הסכם השילומים בין ישראל לגרמניה כמעט בהיסח דעת, מובלע בתוך דבריו של סוחר גרמני המתאר את "מדיניות הפיצויים הנדיבה של ממשלתו"[146] וטוען שהיא זכתה "להערכה רבה גם מצד מדינת ישראל הצעירה"[147]; מול איש זה, שהפגין שלווה ושאננות, חש אמרי כאילו הכניסו אותו לנעליו של שיילוק, היהודי השייקספירי "התובע את ליטרת הבשר שלו"[148]. אמרי הרגיש רע כי מישהו תרגם את הפצעים בגופו ובנפשו, ובגופם ונפשם של אחיותיו ואחיו לאימה, במונחים של כסף; הוא חש רע עוד יותר כי אדם זה היה גרמני, וחשב שהעובדה שממשלתו משלמת ליהודים פוטרת אותו מן הצורך בבחינה עצמית, ומאפשרת לו להפנות מבט נקי אל העתיד. עמידה זו מול הגרמני השיבה את אמרי, כך נראה, אל אותן תחושות מוכרות ומכעיסות של שנאה עצמית שהוא חש, על-פי עדותו, בימי השואה: "בבתי-הכלא ובמחנות של הרייך השלישי יותר משביכינו את מר גורלנו, בזנו לעצמנו על חוסר-האונים שלנו ועל חולשתנו המוחלטת"[149].

בחיים הציבוריים הישראליים, ההתנגדות להסכם השילומים תיזכר לדיראון עולם עם נאומו הנסער של מנחם בגין בינואר 1952, אשר נישא בזמן שממשלת ישראל הביאה לאישור הכנסת הצעה לפתוח במשא-ומתן על שילומים עם ממשלת גרמניה המערבית. הרעיון שמדינת היהודים תנהל משא-ומתן עם גרמניה עורר רגשות עזים וסוערים בציבור הישראלי, ובעיקר בין ניצולי השואה; מפלגת "חירות" של מנחם בגין ארגנה הפגנה בכיכר ציון בירושלים, אליה הגיעו 15,000 איש שבאו למחות כנגד כוונת הממשלה. בהפגנה זו נשא בגין נאום חוצב להבות בו הוא כינה את ראש-הממשלה בן-גוריון "העריץ הקטן והמניאק הגדול"[150]; לאחר נאומו הלך בגין לכנסת, ושם הפסיק היושב-ראש את הדיונים כשהוא קרא לבן-גוריון "פאשיסט וחוליגן". בו-בזמן הגיע ההמון שהשתתף בהפגנה אל בניין הכנסת הישן, ששכן על רחוב קינג-ג'ורג' בירושלים, צר על המקום והשליך אבנים על הבניין; מניפוץ הזכוכיות נפגעו כמה חברי-כנסת, בן-גוריון הורה להביא את הצבא, וההצבעה נדחתה. לאחר סערת הרוחות הציבורית ביטל בגין הפגנה נוספת שתוכננה ליום ההצבעה, והממשלה גברה על האופוזיציה ברוב של 61 חברי-כנסת מול 50.

בראשית נאומו קבע בגין: "הערב עומד לקרות המקרה המחפיר ביותר בתולדות עמנו… ארבע שנים לאחר האתחלתא דגאולה, עומד ראש הממשלה העברי ומודיע כי ילך לגרמניה בכדי לקבל כסף, כי ילך בעד בצע כסף למכור את כבוד עם ישראל ולהטיל עליו חרפת עד"[151]. עמדת בגין היתה בלתי-מתפשרת:

"הם אומרים שקמה ממשלה גרמנית חדשה, שאיתה אפשר לדבר, לנהל משא-ומתן ולחתום על הסכם. לפני בוא היטלר לשלטון הצביע עבורו העם הגרמני. בצבא גרמניה שירתו 12 מיליון נאצים. אין גרמני אחד שלא רצח את אבותינו. כל גרמני הוא נאצי. כל גרמני הוא רוצח. אדנאואר רוצח. גוסטרף – הוא רוצח. כל עוזריו מרצחים הם… הם עומדים לחתום הסכם עם גרמניה ולומר שגרמניה זה עם, ולא מה שהיא: עדר זאבים ששיניו טרפו ואכלו את עמנו "[152].

מנחם בגין דיבר על קלון העם כשתלך ממשלתו אל רוצחי האבות כדי לקבל כסף בתמורה לדמם, והודיע כי לב העם זועם וזועק ונשבע: "לא יהיה משא-ומתן עם גרמניה!"[153]; כנגד המעשיוּת של בן-גוריון הכריז בגין על עליונותו של המוסר מול המציאות, כפי שעשו נביאי ישראל: "רשע עומד מול עניין צדק – ויתנפץ כזכוכית מול סלע. וכך יתנפץ הניסיון המכוער הזה מול התנגדות העם"[154]. את "התנגדות העם" תרגם בגין למונחים ברורים יותר, קיצוניים למדי, אשר עליהם הוא לא חזר שוב, והם שאולי גרמו להיעלמותו הזמנית מן הפוליטיקה: בגין קרא למרי אזרחי[155], הכריז שארגון האצ"ל לא פורק, ושהוא יהיה מוכן לשלם כל מחיר במאבק נגד הסכם השילומים, גם בחייו; הוא רמז לאלימות, ואף איים ברמיזה על חיי בן-גוריון, אך באופן מעשי הודיע רק שעם קבלת החלטה על שילומים יפסיקו הוא ונאמניו לשלם מיסים, וינדו מבתי-הכנסת את חברי-הכנסת הדתיים שיצביעו עם הממשלה.

בגין דרש את הפסוק הקורא למחות את זכר עמלק על גרמניה והנאצים, וקבע: "חרם על גרמניה עדי עד. חרם על דורשי שלום גרמניה. ממשלה זו שתיכנס למשא-ומתן איתה – פושעת היא. בן-גוריון – פושע. שרת – פושע. הדבר לא יקום ולא יהיה, אלא על גופותינו, על נפשותינו ודמינו"[156]. עמדה זו של בגין, הנשענת על פאתוס דתי, ומבטאת התנגדות בלתי-מתפשרת לפיוס עם גרמניה-עמלק, נראית ממרחק הזמן ומתוך נוחות הישיבה על כורסא מרופדת, כקיצונית מאוד ובלתי-אפשרית; ואכן, הפרגמטיזם הבן-גוריוני, אשר דיבר על "גרמניה האחרת" שבע שנים בלבד אחרי שנפתחו שערי מחנות ההשמדה המלאים באפר המומתים, ניצח בסופו של דבר. דוד בן-גוריון היה מנהיג אמיץ מספיק ונחוש מספיק כדי להחליט להשהות את השיקולים המוסריים עד שהוא יצליח בהקמת המדינה ובביסוסה, מתוך הנחה שגורל עמו חשוב יותר מדיון מוסרי נוקב; דרך זו עומדת בניגוד לתפיסתם של רוב נביאי ישראל, אבל אולי רק היא יכלה לאפשר בסופו של דבר את קיומו של הדיון המוסרי. קשה, ואולי לא הגון, לדון בעבר בצורה היפוטתית: מה היה קורה לו לא נחתם הסכם השילומים? האם מצבה הכלכלי של מדינת ישראל היה שונה ללא הכר? האם היו חיים מרבית ניצולי השואה במצב של עוני גמור? האם היינו יכולים להרשות לעצמנו היום להיות טרודים בדילמות מוסריות היפוטתיות מן העבר?

ביסוד הבחינה המוסרית של שאלת המשא-ומתן המוקדם עם גרמניה, והחתימה על הסכם השילומים, טמונה טראגיות עצומה; האם לא ידע בגין שבתנ"ך בו התבקש העם למחות את זכר עמלק, נשא גם קול הזעקה כנגד המצב של "הרצחתָ וגם ירשתָ"? האם לא נכון היה למנוע מצב בו הרכוש היהודי השדוד ישאר ברשות המדינה הגרמנית והאזרחים הגרמנים? האם לא זכאים היו הניצולים שחייהם נרמסו לאיזשהו סיוע כדי לשוב ולקום ולחיות מתוך אפר חייהם ודם משפחותיהם? אבל, האם אפשר היה להסכים לקבל חזרה רכוש ופיצויים בלי שהדבר יתפרש כסוג של כפרה או תיקון או סיבה למחילה? האם לא אפשר ההסכם לגרמניה לזכות במחילה בינלאומית, גם אם לא יהודית? האם לא היתה צריכה גרמניה להיות מעין מת-מהלך בין האומות למספר דורות? דומה שדווקא ז'אן אמרי, בחוסר תשומת-הלב שלו לשאלת השילומים, נקט בגישה הראויה: החתימה על הסכם השילומים, כמו גם האפשרות שהיתה, של אי-החתימה עליו, רק מוסיפים טראגיות למצב שהוא טראגי ממילא, ועל-כן אין בכך שינוי של המצב באופן יסודי.

 

מקרה חמישי – דרום אפריקה

דזמונד טוּטוּ, הארכיבישוף הנוצרי-קתולי שעיצב את וועדות האמת והפיוס הדרום-אפריקאיות, לא היה איוב, ולא ביקש לקבול על קיומו של הרשע בעולם; הוא הכריז בביטחון: "זה הוא עולמו של אלוהים ואלוהים אחראי לו!"[157], והקובלנה הקיצונית ביותר שלו התבטאה בפיתוי ללחוש על אוזנו של האל בתוספת למשפט האחרון: "למה לא תעשה זאת ברור יותר שאתה אכן אחראי?"[158]. טוטו לא נזקק להכרזות על עליונות המוסר לעומת המציאות, בנוסח דברי איוב וישעיהו, מכיוון שגם ברגעים המייאשים ביותר של השתוללות הרשע הוא הצביע בביטחון על אחדותם של השניים: "זה הוא יקום מוסרי – תומכי האפרטהייד כבר הפסידו"[159].

            כנוצרי מאמין, וכאפריקאי האמון על תפיסת האוּבּוּנְטוּ, טוטו גם רחוק מאוד מז'אן אמרי ומהאפשרות להחזיק ברגשי טינה ולטפח אותם. מתוך השקפתו התיאולוגית שהאלוהים אוהב את כל בני-האדם, טובים ורעים, הוא האמין שיש לנסות להבין את מבצעי העוול, ולפתח אמפתיה כלפיהם; טוטו לא רצה לגרום לאובדן התקווה בין עושי העוול, ועל-כן הסביר כי האלוהים סולח לחוטאים, וכי דווקא להם יש סיכוי גדול יותר מלאחרים לזכות במקום בגן-העדן. מתוך עמדתו כי אין מצב שהוא חסר כפרה ומחילה, הוא קיווה להביא את עושי העוול למצב של הכרה בטעותם, ורצה שבקשת הסליחה שלהם תענה במחילה מצד הקורבנות[160].

            רב מאוד המרחק גם בין דיונו המתון של טוטו לבין חריפות עמדתו של מנחם בגין, אשר שללה כל אפשרות של משא-ומתן בין ישראל לגרמניה; חלק מן ההבדל הזה נובע, כמובן, מן ההבדל הרב בין עוולות הנאציזם לבין עוולות משטר האפרטהייד, וכן מן המקום בו עמד בגין בשעה שנשא את נאומו, לעומת מקומו של טוטו. השואה השמידה את מרבית יהדות אירופה, ולכן שאלת החיים המשותפים בין יהודים לגרמנים לא היתה בעלת חשיבות מעשית מרובה לאחר המלחמה, וכך יכל בגין להכריז בירושלים "חרם על גרמניה עדי עד"[161]. דווקא אמרי, אשר בחר להמשיך לחיות באירופה, בקרב המשמידים, השותקים וצאצאיהם, היה קרוב יותר לטוטו מאשר לבגין במורכבות המצב עמו הוא נאלץ להתמודד: הוא כתב גרמנית, נסע להרצאות בגרמניה וניהל את המשא-ומתן המוסרי שלו מול הגרמנים; בחירה קשה זו, לחיות כבעל טינה אשר יזכיר לגרמנים את אשמתם, היא שהחמירה אולי את הטראגיות של מצבו.

ארצו של טוטו, דרום-אפריקה, אשר נמחצה שנים ארוכות תחת שלטון הדיכוי והאפרטהייד, שיסודו בגזענות, אלימות ואפליה, אותו כונן המיעוט הלבן, "נולדה מחדש" בשנת 1994, עם קיומן של הבחירות הכלליות והדמוקרטיות הראשונות, ובחירתו של נלסון מנדלה לנשיא. טוטו, אשר היה מקורב למנדלה, נמנה בין אלו אשר תפקידם היה לשקול את הדרכים לתיקון עוולות האפרטהייד; כאשר הוא מציג בספרו את האפשרויות שעמדו לפני ארצו, כפי שהדבר עולה משם הפרק השני, הוא שואל: "נירנברג או שכחה לאומית?" ועונה בניסיון להציג דרך שלישית. סוג של "שילומים" או פיצויים כספיים, כגון אלו ששילמה גרמניה המערבית למדינת ישראל וליהודים ניצולי שואה, לא היה אפשרות רלבנטית של תיקון לגבי טוטו, בשל מצבה הכלכלי הרעוע של ארצו, ובשל הרצון הפרגמטי לא לגרום לקהילת עושי העוול, הלבנים, לנטוש את המדינה ולהביא להתמוטטות כלכלתה; בנוסף לכך, כאדם דתי לא היה מוכן טוטו לראות בכסף אות לחרטה. על-כן נקבע בוועדות האמת והפיוס שהוקמו בשנת 1995, ושטוטו עמד בראשן, פיצוי נמוך וסטנדרטי לקורבנות, סמלי יותר מאשר ממשי, אותו שילמה המדינה ולא עושי העוול עצמם[162].

טוטו מסביר בצורה פרגמטית שהמשא-ומתן בין השחורים והלבנים בדרום-אפריקה על המעבר משלטון חד-גזעי למשטר דמוקרטי רב-גזעי התנהל בזמן שהלבנים עדיין שלטו בצבא ובמשטרה באופן בלעדי. על-כן, מסביר טוטו, אי-אפשר היה לתבוע תביעות מרחיקות לכת, כגון העמדה לדין של כל עושי העוול הלבנים; לתביעה זו, מסביר טוטו, היה מתנגד הצבא באופן אקטיבי. על פרגמטיזם זה מוסיף טוטו גם טיעונים עקרוניים יותר: טוטו רואה את מדינתו ככזו בה חיים בני כל צבעי הקשת חיים משותפים של אחדות לאומית[163], ועל כן אי אפשר היה להסתמך על מודל משפטי נירנברג אשר היוו כפיה של צדק של מנצחים[164]. לדעתו של טוטו הגרמנים עדיין נוטרים טינה על משפטי נירנברג, והשחורים נמצאים במצב שונה מבנות הברית אשר ניצחו במלחמת העולם השניה: "בשעה שבנות-הברית יכלו לארוז חפציהן וללכת הביתה לאחר נירנברג, אנחנו בדרום-אפריקה היינו צריכים לחיות האחד עם השני"[165]. טוטו מדגיש, כאמור, את היות החברה הדרום-אפריקאית אחת, וטוען שכדי שהיא תוכל לתפקד עליה להחלים, והחלמה זו יכולה להיבנות מתוך בקשת סליחה של עושי העוול, ומחילה להם מצד הקורבנות וקרוביהם, כלומר מתוך פיוס אמיתי.

בדבריו שולל טוטו באופן נחרץ את האפשרות של השארת הפצע פתוח ומדמם, האפשרות בה צידד אמרי. הוא עושה זאת גם מתוך כל הנימוקים הפרגמטיים, וגם מתוך תפיסה מוסרית שהמחילה היא אקט אלוהי הנובע מתוך אהבתו לכל בני-האדם, ועל בני-האדם לנהוג באותה גדלות נפש. טוטו רואה בהרמוניה חברתית את הטוב אליו עליו לשאוף, ומבקש להתנגד לכל אותם רגשות המפרים הרמוניה זאת, כגון כעס וטינה ורצון לנקמה; הוא אינו תופס את הסליחה כאלטרואיזם צרוף, אלא מבהיר שהיא אינטרס עצמי, מכיוון שמה שעושה דה-הומניזציה לאחר אשר עשה את העוול עושה זאת גם לקורבן. אמרי, לעומת טוטו, דיבר כקורבן, ובשם הקורבנות, ולא בשם החברה המנסה לבנות עצמה מחדש, ועל-כן הוא לא הסכים לקבל על עצמו את התביעה הבלתי-אפשרית והאיומה לגדלות-נפש מצד הקורבנות; הוא הצהיר כי אינו מוכן "להפנים את סבל העבר ולשאתו בסגפנות רגשית"[166], כפי שמצפים ממנו, וכי אינו מוכן גם לקבל שותפות חדשה בין המענים למעונים, בין המשפילים למושפלים ובין הרוצחים לנרצחים. לעומת זאת טוטו הכיר בכך שהמשא-ומתן בדרום-אפריקה היה למעשה בין עושי העוול לבין הקורבנות, אבל הוא קיבל את עושי העוול כחלק מן החברה הדרום-אפריקאית, וביקש שגם הם יחושו חלק ממנה.

אפשרות השכחה אשר גם אותה מעלה טוטו כדי להבהיר את שלילתה, היתה לדעתו האפשרות המועדפת על חברי הממשלה הלבנה האחרונה במשא-ומתן. טוטו מגייס להתנגדות לשכחה את הפסיכולוגיה המודרנית (בה נאבק אמרי כל-כך), באומרו כי אם לא מטפלים בעבר ברצינות הוא חוזר[167], וכן את השואה היהודית המוכיחה את החיוב לזכור את העבר. טוטו רואה בשכחה גם העצמה של היות הקורבנות קורבנות, מכיוון שהיא שוללת חלק ממה שמהווה את זהותם[168]; לדעתו הכחשת עברם מציקה לקורבנות פעמים רבות הרבה יותר מאשר הצורך להעניש או לא להעניש את עושי העוול, ועל-כן על האומה להשיב את כבודם וזהותם של אלו שהושתקו והפכו לאנונימיים, ולאפשר להם לספר בציבור את סיפורם[169]; זו היא למעשה אחת המטרות העיקריות של וועדות האמת והפיוס, אשר משלבת בין תפקיד מוסרי (אישי וחברתי), לתפקיד תראפויטי (אישי וחברתי).

תפקידן העיקרי של וועדות האמת והפיוס, אליבא דטוטו, הוא של "צדק מעברִי": עליהן לאפשר מעבר שליו מדיכוי ואי-צדק לדמוקרטיה וחירות, ומשלטון גזעני המרוכז בידי המיעוט הלבן לממשל רב-גזעי בארץ רב-גזעית, מצב בו החברה תחיה בשלום עם עצמה ועם כל חלקיה, כולל עם החלק הלבן שהיה בעבר המדכא. טוטו אינו מוכן לשקול רק את השיקולים המוסריים של העבר, ועל-כן הוא שוקל את שיקולי ההווה, אשר אמרי פסל אותם כאנטי-מוסריים: הוא מבקש למנוע אלימות מחודשת בתוך החברה הדרום-אפריקאית, הוא רוצה למנוע פיצול חברתי ונטישה של הלבנים אשר יובילו לקריסת המערכות הכלכליות, והוא חושב שבמקום להוציא כסף רב על משפטים ארוכים נגד פושעי האפרטהייד, עדיף להפנות כסף זה למערכות הבריאות והחינוך המרוששות. טוטו תופס את הצדק כגורם אחד בין רבים, אשר יש צורך לפשר בינו לבין הדרישות ליציבות, לשלום ולפיוס[170].

המטרות הפורמליות של וועדות האמת והפיוס, כפי שהן נקבעו בעת הדיונים על הקמתן, היו: חשיפת האמת ותיעודה, כאשר גילוי מלא של העובדות מצד עושה העוול יכול להוביל לחנינה אישית; הזדמנות לקורבנות לספר על מה שעבר עליהם, אשר צדו השני הוא גם הזדמנות חברתית לחשוף באופן פומבי את הסבל לעיניי הציבור כולו; שיקום החברה, ואפשרות מעברה לשלב חדש של צדק שאין בו עונש או גמול, אלא חנינה ופיוס. התקווה של טוטו היתה שתהליך העדות של עושה העוול יהפוך את דבריו למעין וידוי פרסונלי, אשר יוביל לחרטה, ולקבלה עצמית של אחריות ואשמה ובקשת מחילה; בקשת המחילה יכולה להוביל למחילה, בה רואה טוטו ערך דתי עליון, מצד הקורבנות או קרוביהם. טוטו מודה בכך שאי-אפשר לחייב את המתוודה בחרטה, וכן אי-אפשר לחייב את הקורבן במחילה, אבל הוועדה אכן הובילה למקרים רבים של מחילה, לצד מצבים של סירובים למחול, או סירובים לבטא חרטה[171].

וועדות האמת והפיוס הורכבו באופן רב-אתני מעשרה שחורים, שישה לבנים, הינדי אחד ומוסלמי אחד[172]; ולמרות שטוטו עשה מאמצים לשוות לוועדה רקע דתי ניטראלי, הרי שרבים ממהלכיה מוטמעים עמוק בתוך התיאולוגיה הנוצרית. הוועדה סיימה את עבודתה לאחר שלוש שנים, בשנת 1998, עם הגשת דו"ח בן אלפי עמודים, אך עיקר השפעתה היה בשידורים הטלויזיוניים של הדיונים, וצפייתם של מיליוני אזרחים בעדויות קורעות הלב. שידורים אלו היוו אולי את שיאה של הוועדה, ואפשרו את הצלחתה היחסית ביצירת זיכרון קולקטיבי חדש; ההסכמה על נראטיב משותף לקורבנות ולעושי העוול, אשר מאפשרת לקורבנות לדעת שעושי העוול וילדיהם יכירו את סיפור סבלם וידעו את אשמתם, היא צעד לכיוון בנייתה של חברה חדשה, אבל היא גם מעלה שאלות קשות: האם ראוי לשלב בין שני הנראטיבים הנפרדים כל-כך, של קורבנות ועושי עוול, לסיפור אחד? האם אין נעשות לשם כך פשרות מיותרות, ורבות מדי, בסיפורם של הקורבנות?

הוועדה בחרה לדון לא רק בפשעי הלבנים כלפי השחורים, אלא גם בפשעים של שחורים כלפי לבנים וכלפי שחורים, מתוך הנחה שאם לא תלך הוועדה בדרך של חשיפה הדדית של הפשעים אי-אפשר יהיה להגיע לאמת ולפיוס אמיתי; בשל כך התנגד בוטולזי, שהיה האופוזיציה העיקרית לנלסון מנדלה, לוועדות האמת והפיוס, ואף-על-פי-כן הוא העיד לפניהן בסופו של דבר. בשל בחירה זו של הוועדה נוצר טשטוש מסוים בין הקורבן למענה, טשטוש אשר פרימו לוי מחה נגדו בחריפות, בהקשר של השואה, בספרו "השוקעים והניצולים"[173]; בספר זה דן לוי גם בפשעים שעשו יהודים בתוך המסגרת הבלתי-אנושית אליה הם הוכנסו על-ידי הנאצים בימי מלחמת-העולם השניה, ומסתייג מהניסיון לשפוט אותם על מעשיהם באותם ימים, כשהם שרויים תחת עריצות המגף הנאצי. בהקשר רחב יותר מחה לוי נגד השוואת סבל הניצולים והמענים, והסביר:

"אינני בקי בתת-מודע ובמעמקי הנפש, אבל אני יודע גם שמעטים בקיאים בכך, ומעטים אלה זהירים יותר. אינני יודע ואין לי עניין רב לדעת, אם במעמקי נפשי מקנן לו רוצח, אבל יודע אני שהייתי קרבן על לא עוול בכפי ולא הייתי פושע; אני יודע שהיו רוצחים, לא רק בגרמניה, והם נמצאים עדיין, בגימלאות או בשירות, ואני יודע שלבלבל ביניהם ובין קרבנותיהם זו מחלה מוסרית, הרגל אסטיתיסטי מגונה, או אות מבשר רע של שותפות לעברה"[174]

לוי הדגיש גם את אי-הסכמתו להשוות בין גורלם של הנוגשים לבין גורלם של האסירים אחרי שכבר הסתיימה תקופת הדיכוי, והם חיים בחברה הכללית, ה"חופשית", שהיא אולי אותה החברה:

"כמו בתופעות אחרות, אנו עומדים כאן בפני אנלוגיה פרדוקסלית בין קרבן למדכא, והרצון להיות ברורים דוחק בנו: השניים נלכדו באותה מלכודת אבל המדכא, ורק הוא, הכין והפעיל אותה; אם הוא סובל מן המלכודת שהניח, דין צדק הוא; יש ממידת הרשע בכך שהקרבן יסבול והוא אכן סובל גם בחלוף עשרות שנים. פעם נוספת יש לקבוע בצער, שאין מרפא לעלבון: הוא מתארך בזמן"[175]

גם אם הביאה הקמת וועדות האמת והפיוס למעבר לא אלים של השלטון בדרום-אפריקה, וכן להצלחתם של חלק מן הקורבנות לעבור עיבוד מחדש, תירפויטי, של הטראומה, הרי שכמעט כולם, כולל טוטו, הסכימו כי מטרת הוועדה שהוגדרה כשיקום החברה, היא המטרה אשר הושגה הכי פחות. המתנגדים הרדיקליים לוועדה הצביעו על העדר תוצאות מעשיות, כלכליות, לעבודת הוועדה: רוב השחורים ממשיכים לחיות בעוני רב, ואילו רוב הלבנים ממשיכים לחיות חיים נוחים למדי כלכלית, והדיבורים על פיוס ומחילה ואמת ושלום לא שינו זאת; המהפך הפוליטי אשר העניק חירות אזרחית לכל לא הוביל למהפכה סוציו-אקונומית, לא בוצעה הלאמה נרחבת, ולא נעשה שינוי דרמטי בסדרי הקניין ובמיסוי[176].

            אבל האם, מעבר לכל הטרוניות הפרגמטיות כנגד וועדות האמת והפיוס, היה בהן בנוסף לעוצמתן הפסיכולוגית גם מענה אמיתי על שאלות של צדק היסטורי ועשיית צדק? האם הן לא הפכו עניין שהוא קולקטיבי לניסיון להעניק גאולה נוצרית לפרטים מבקשי מחילה ומוחלים, עד שנשכח העוול שנעשה על-ידי הקולקטיב הלבן לקולקטיב השחור? ואיך קשורה מחילה לצדק? ראינו כבר את טענתו של אמרי כי נכונות לפיוס עם גרמניה מצד קורבנות הנאצים מהווה "קהות-חושים ואדישות לחיים"[177], ואת ראייתו את הסליחה כמחיקה של העצמיות בתוך החברה ואפילו כפעולה אנטי-מוסרית כאשר מקורה נמצא בלחץ חברתי; מה היא המשמעות של המחילה בהשקפת-עולמו של טוטו?

דזמונד טוטו מבהיר: "למחול פירושו לנטוש את זכותך להשיב לעושה העוול במטבעו שלו, אבל זה הוא אובדן אשר משחרר את הקורבן"[178]. התיקון, או הצדק ההיסטורי, הוא אליבא דטוטו תהליך של מחילה אשר משותף לעושי העוול ולקורבנות, המבקשים להמשיך לחיות כקהילה אחת; הפיוס, שהוא נסיגה מן הזכות לנקום על העוול, מהווה לדבריו ערך חיובי גם בעבור הקורבן, ולא רק בשביל עושה העוול המבקש שלא להיות נרדף בחברה החדשה. טוטו לא מצדד בשכחה, אך התייחסותו לסבל היא בעיקרה פסיכולוגיסטית: יש לטפל בו כדי שלא יזיק בעתיד ליחיד ולחברה; אבל בסופו של דבר האהבה הנוצרית והאוּבּוּנְטוּ החברתיים עומדים מעל סבל היחיד.

אחרית-דבר

במסכת בבא בתרא בתלמוד הבבלי מובאת דעה בשם ריש לקיש האומר: "איוב לא היה ולא נברא, אלא משל היה"[179]. גדולי חכמי ישראל התלבטו בשאלה זו, שהיא רבת חשיבות; אך תהא אשר תהא תשובתה, נאמר אנחנו: "אף אם לא היה איוב עצמו, סבלו היה". ואיוב זה, הסובל המשלים עם סבלו, שהוא גם הסובל הקובל על סבלו, היה לדגם הנצחי של היהדות והתמודדותה עם הסבל. ובמאה העשרים התנסה העם היהודי כמעט כולו ב"מקרה איוב" בכבשני הנאצים: ז'אן אמרי, פרימו לוי, האדמו"ר מפיצ'סנה, עמנואל לוינאס, הם רק ארבעה מאותם מיליוני האיובים שיצרו הגרמנים במלחמת העולם השניה בשל תאוות הרצח שלהם. מבין העדויות שהבאתי על השואה, מתוך כתיבתו המסאית של אמרי, דרשותיו של האדמו"ר מפיצ'סנה, סיפורו של צבי קוליץ, תגובתו הפילוסופית של עמנואל לוינאס, ונאומו של מנחם בגין, רק אחת נכתבה בעצם ימי ההשמדה.

האדמו"ר מפיצ'סנה כתב את דרשותיו בזמן השואה, עד שנרצח על-ידי הנאצים; גם יוסל רקובר, הדמות הספרותית, מדבר לפני מותו בלהבות הגרמניות העומדות לשרוף את חורבות גטו ווארשה המורד; וגם איוב דיבר על סבלו, וקבל עליו, מתוך אפר חייו, ואילו לאחר שהסתיים סבלו הוא השתתק. לעומתם פרימו לוי כתב לאחר השואה, וז'אן אמרי גם הוא כתב לאחר השואה, ולאחר שתיקה ארוכה. האם יש הבדל עקרוני בין העדות אשר נותן מי ששרד, לבין זו שיכל לתת זה אשר הושמד? דייק פרימו לוי כשכתב:

"אני שב ואומר: אנו, שארית הפליטה, איננו העדים האמיתיים. תחושה זו אמנם אינה נוחה והיא חדרה להכרתי אט-אט, בשעת קריאת זכרונותיהם של אחרים ובשעה שחזרתי וקראתי בזכרונותי, במרחק של שנים. אנו, השורדים הננו מיעוט חריג ומלבד זאת מיעוט זעיר: אנו אלה, שבגלל סטייה מדרך הישר, או בגלל ההעזה, או בגלל המזל לא נגענו בתחתית. מי שכך עשו, מי שראו את תחתית התופת, לא חזרו משם כדי לספר, או חזרו אילמים. אולם הם המוזלמנים, הם היורדים למצולות, הם העדים המלאים, שמן הסתם עדותם היתה בעלת משמעות כללית. הם הכלל, אנחנו היוצאים מן הכלל… אנו, שזכינו למגע ידו של המזל, במידה זו או אחרת של חכמת לב ניסינו לגולל לא רק את סיפורו של גורלנו, אלא גם את סיפור גורלם של האחרים, כלומר: של היורדים למצולות; אבל הדברים האלה נאמרו דרך "צד שלישי", סיפור הדברים כפי שנצפו מקרוב אמנם, אבל לא כפי שנחוו למעשה. את סיפור ההרס שבוצע עד תום, את סיפור המלאכה שהושלמה, את אלה איש לא סיפר, כפי שאיש לא חזר כדי לספר את מותו"[180]

העדים האמיתיים על החיים והמוות בתחתית התופת, מבהיר לוי, נרצחו ולשונם נכרתה לעד; הם לא יוכלו לספר את סיפורם, והם גם לא יוכלו לתבוע צדק. אבל, כדאי להוסיף, העדים מקרב שארית הפליטה הם העדים האמיתיים לשאלת הגורל היהודי לאחר השואה, לשאלת הניצולים ושאלת אפשרותו או אי-אפשרותו של צדק היסטורי. לעומת הניצולים, קריאתו ותביעתו של האדמו"ר מפיצ'סנה אשר נאמרה בעצם ימי ההשמדה היתה עזה יותר, אולי בגלל שהיא הופנתה לַאלוהים ודרשה צדק מוחלט: "איך מחזיק העולם מעמד? "איך" אינו נהפך העולם לתוהו ובוהו?"[181]; זו היא נקודת המבט של מי שמולך יחד עם עמו להשמדה, ומבין כי אין עוד טעם בקיום העולם, וכי רק ביטול קיומו של העולם יבטל את חטאי הגרמנים.

יש חטאים אשר אין עליהם שום כפרה. ואף-על-פי שדזמונד טוטו היה מתנגד לכך, הרי שקביעתו התיאולוגית שהאלוהים אוהב את כל בני-האדם במידה שווה, גם אם יש בה נחמה לרשעים, הרי שהסובלים חווים אותה כלעג לרש; איוב איבד את אהבת אלוהיו כשזה שילח בילדיו את השטן, וכך חשו מיליונים האיובים היהודיים והצוענים והנכים והחולים וההומוסקסואלים תחת עול הגרמנים. אם על האדם ללכת בצלם האלוהים, למה בטוח טוטו שעליו להידמות לאלוהי המחילה והחמלה הנוצרי-אפריקאי, ולא לאלוהי הנקמות, או לאלוהי האדישות הקרה? והאם הפיוס חייב להיות ערך עליון כאשר עולמו של פרט או של עם מתמלא סבל כמעט אינסופי?

דומה שיש עוולות שהן קיצוניות כל כך עד אשר עצם הניסיון לתקן אותן רק מעצים את חומרתן. ועל-כן, יש מצבים בהם לא רק שאסור לנפגע להציע את סליחתו לפוגע, אלא גם אסור בהם לפוגע להציע חרטה ולבקש מחילה. כי לפעמים פשע הוא כל-כך גדול שהוא חורג מן היכולת האנושית להבין או להסביר. איני יודע היכן יש למתוח את הגבול, והאם העוול שעשו הלבנים לשחורים בדרום-אפריקה במשך שנות דור הוא חסר תקנה לחלוטין? אני כן יודע שכאלו היו פשעיו של הרייך השלישי כנגד האנושות, ובתוכם הניסיון להשמיד את היהודים, הצוענים, הנכים, החולים וההומוסקסואלים; אין דרך להשיב לאחור פשעים אלו, אין דרך להשיב לחיים את אלו שחיו ונרצחו, אין דרך למחוק מן הזיכרון את הזוועות, ואין גם דרך להעניש עליהן את הפושעים. אנו עומדים חסרי-אונים כבני-אדם מול פשעים אלו בלי לדעת כיצד אפשר להביא להם תקנה.

קשה לנו לקבל כיצורים אנושיים את העובדה הנוראה שאין תקנה לעוולות אלו: האפשרות המוסרית היחידה היא השבת המצב לקדמותו ומחיקת העוול, והיא בלתי-אפשרית בעולם הזה, ועל-כן אולי אין המוסר אפשרי כלל. קשה לנו לקבל את אי האפשרות לתקן: את העובדה שאין מקום לעונש, כי אין עונש חמור מספיק בעולם, ואין בניסיון לפצות בכסף פתרון, ואין מקום לפיוס. ברוב המקרים יש מקום לחשוב על האפשרות של צדק ותיקון, על האפשרות של פיצויים ושל בקשת מחילה; גם אם אמרנו שהאפשרות היחידה היא להשיב מצב לקדמותו, הרי שאדם שקיבל סטירת לחי אחת לא נזקק להקצנה זאת, ויכול להסתפק גם בהתנצלות. אבל יש מצבים בהם העוול חצה כל גבול, ועצם הניסיון לתקן, והמחשבה שהתיקון הוא אפשרי, שכסף או מילה ישנה משהו, שיש משמעות לפיצוי חלקי, כל אלו רק מעצימים את העוול. וכך זה לגבי השואה.

ז'אן אמרי לימד אותנו כי מעשה עוול גדול קורע את הזמן האישי וההיסטורי, ואחריו המבט המוסרי הנכון פונה לאחור, אל העוול; על-כן מבטל אמרי את הטעם של הניסיון לעשות צדק היסטורי, ומציע במקום את המשך הטינה. אמרי ביקש למנוע פיוס גרמני-יהודי, והעדיף לשמור את הפצע השורף שפער העוול פתוח בעזרת רגשי הטינה שלו, שתפקידם היה בין השאר למנוע את תהליך ההגלדה ה"טבעי"; הם היו מחאתו המתמשכת ששום הצעה לפתרון או שילומים לא יכלו לבטל, מחאה כנגד זרימת הזמן קדימה וגמישות הטבע האנושי. אמרי היה מודע לכך שהפתרון שהוא מציע אינו פתרון, וכי יצר הקיום הקולקטיבי של אומות יתבע את הקהיית החושים והגלדת הפצעים עם הזמן; אבל הוא ידע שהמוסר פירושו ביטול הזמן, ועל-כן הוא הצהיר שעתידו נותר מוטל כגוויה בשנים של השתוללות הרייך, ולא נכנע לפרגמטיות של הפוליטיקאים.

---

[1]  פרימו לוי, השוקעים והניצולים, מאיטלקית: מרים שוסטרמן-פדובאני, עם עובד, תל-אביב, תשנ"א, עמ' 66.

[2]  ז'אן אמרי, מעבר לאשמה ולכפרה, מגרמנית: יונתן ניראד, עם עובד, תל-אביב, תש"ס, 2000, עמ' 13.

[3]  איוב א, א'.

[4]  איוב א, ח'.

[5]  איוב א, ט'.

[6]  איוב א, י"א.

[7]  איוב א, י"ב.

[8]  בראשית כ"ב, י"ב.

[9]  אולי את הדמיון בין שני המקרים יש למצוא בהקבלה בין יצחק לאיוב; יצחק כמסופר התעוור מדמעות אותו היום (שהוריד הוא או אביו או המלאך או מוטב אלוהים), כלומר ההצלה היתה חלקית ומאוחרת; אבל יצחק לא מת, והפגיעה בו היתה רק נפשית; הניסיון בו עמד איוב היה חמור הרבה יותר.

[10]  איוב א, ט"ז.

[11]  איוב א, ט"ז.

[12]  איוב א, ג'.

[13]  איוב א, כ'-כ"א.

[14]  איוב ב, ב'.

[15]  איוב ב, ג'.

[16]  לא לחינם קושרות אגדות רבות בין הנחש מגן-עדן לשטן.

[17]  איוב ב, ד'.

[18]  איוב ב, ה'.

[19]  איוב ב, ו'.

[20]  איוב ב, ז'.

[21]  איוב ב, ח'.

[22]  איוב ב, ט'. דומה שאשת איוב היתה מאמינה יותר תמימה ויותר שלמה מבעלה; היא חשבה שברגע בו הוא יקלל אלוה, יכה בו הברק והוא ימצא את מותו; איוב לעומתה התחנן שיבוא אליו המוות, אך לרגע הוא לא חשב שקללה תוכל להגשים רצון זה.

[23]  איוב ב, י'.

[24]  איוב ב, י"ב.

[25]  איוב ב, י"ג.

[26]  איוב ג, י"א.

[27]  איוב ג, ג'.

[28] כאילו סבל הוא תמיד עונש, וקיומו מוכיח קיומם של מאשים ושל האשמה.

[29]  איוב לו, כ"ב.

[30]  איוב, ד, ז'.

[31]  איוב ד, י"ז.

[32]  איוב ה, י"ז.

[33]  איוב כז, ה'-ו'.

[34]  איוב טז, יז.

[35]  איוב ו, ד'.

[36]  איוב ל, כ"א.

[37]  איוב ט, י"ז.

[38]  איוב ט, כ"ב-כ"ד.

[39]  איוב, יג, כ"ג.

[40]  ישעיהו נא, א'.

[41]  ישעיהו נא, ו'.

[42] עד עתה הצטייר כאילו השטן שט ומתהלך בארץ, ואילו האלוהים נח בלשכתו העליונה, מקבל מדי פעם את פני בני האלוהים.

[43]  איוב לא, ל"ה.

[44]  איוב לח, ב'.

[45]  איוב לח, ד'.

[46]  יש שיפרשו תשובת אלוהים כהצהרה שלו אין זמן לעסוק בענייני כל אדם ואדם בתוך אין סוף הבריאה.

[47]  אבל האם לא בא אברהם במשא-ומתן עם האלוהים כדי להציל את יושבי סדום ועמורה? האם לא הצליח משה להציל את עמו מחרון-אפו וזעמו של האלוהים שביקש להשמידם במדבר? האם אין מקום בעולם לתפילה שלא רק מודה על הטוב והרע בעבר, אלא גם מבקשת את הטוב לעתיד?

[48]  בימים הרחוקים ההם – אנתולוגיה משירת המזרח הקדום, בחרו, ערכו ותרגמו: ש. שפרה ויעקב קליין, הוצאת עם עובד, תל-אביב, תשנ"ז, 1996, עמ' 573 (שני המתרגמים נתנו ליצירה זו את הכותרת "יצר לב האדם רע מנעוריו").

[49]  "כי לא אדם אתה / ולא תבין הכאב" כתב המשורר העברי מרדכי טמקין (מתוך ואני תפילתי – שירת התפילה של משוררים בני זמננו, אנתולוגיה בעריכת הלל ויס, ספרית בית-אל, בית-אל, תשנ"א, 1991, עמ' 64).

[50]  גם איוב התנ"כי רואה לרגע את תקוותו ברעיו וקורא להם: "חנוני חנוני אתם רעי כי יד-אלוה נגעה בי" (יט, כ"א); אך מיד הוא נזכר ביחסם כלפיו ואומר: "למה תרדפוני כמו-אל ומבשרי לא תשבעו" (יט, כ"ב).

[51]  שם, עמ' 575.

[52]  איוב מ, ד'-ה'.

[53]  בשונה מדרכו בתשובה לרעיו; דומה שקל יותר לדבר עם בני-אדם.

[54]  איוב מ, ז'-ט'.

[55]  איוב כא, ז'.

[56]  איוב מ"ב, ב'-ו'.

[57]  איוב מ"ב, ז'.

[58]  איוב מ"ב, ט'-י'.

[59]  איוב מ"ב,י"א.

[60]  ה', כאמור, אומנם לא הודה בכך לפני איוב, אך הצהיר על כך באוזני השטן: "עבדי איוב… עודנו מחזיק בתומתו ותסיתני בו לבלעו חנם" (איוב ב, ג').

[61]  ישעיהו מה, ה'-ו'.

[62]  איוב מב, י"ב.

[63]  איוב מב, י"ג ("שבענה" במקור).

[64]  איוב מב, ט"ו-י"ז.

[65]  איוב מב, י"א.

[66]  ז'אן אמרי, מעבר לאשמה ולכפרה, מגרמנית: יונתן ניראד, עם עובד, תל-אביב, תש"ס, 2000, עמ' 13.

[67]  לגבי אמרי צדקה אשת איוב: לקבול כנגד הגרמנים בימי המלחמה היה בחזקת "ברך אלוהים ומות" (איוב ב, ט').

[68]  מעבר לאשמה ולכפרה, עמ' 81.

[69]  שם, עמ' 93-93.

[70]  שם, עמ' 149.

[71]  שם, עמ' 156.

[72]  שם, עמ' 149. רעיון הצדק ההיסטורי אומנם פונה אל העבר כמקור ללגיטימציה ואף להדרכה, אבל קיומו מבוסס התבוננות קדימה, וניסיון לתקן את העתיד בעזרת "תיקון" העבר (כלומר ביטול עוול מסויים בעבר).

[73]  דומה שאכן קל יותר לרודפים ולחוטאים לאמץ את המבט הרענן הפונה לעתיד, מאחר והם מבקשים להיפטר מן המשא הכבד של האשמה שעליהם לשאת; חוסר הנכונות להתפייס ולוותר על הטינה נועד לא לאפשר להם לעשות זאת.

[74]  האם היה אומר אמרי דברים אלו על החברה גם לו היגר לישראל, אפשרות שהוא היה מודע לה בעקבות השואה, כפי שהוא כותב במסתו "על הכורח ואי-האפשרות להיות יהודי"? האם תחושה זו היא כה חדה רק בשל היותו ניצול בחברה זרה לניצולים, שלא עמדה בפני אותן סכנות? או שגם ישראל הבן-גוריונית אשר חתמה על הסכם השילומים עם גרמניה היתה מעוררת בו תחושה זאת?

[75]  שם, עמ' 152.

[76]  לפחות מפרספקטיבה ניטשיאנית, ואולי גם מנקודת-הראות של הפסיכולוגיה המודרנית.

[77]  שם, עמ' 131.

[78]  שם, עמ' 154 (ההדגשה במקור).

[79]  שם, עמ' 155.

[80]  שם, עמ' 140.

[81]  שם, עמ' 157.

[82]  שם, עמ' 157.

[83]  שם (ההדגשה במקור).

[84]  שם, עמ' 158.

[85]  שם, עמ' 164.

[86]  אמרי מדגיש את החשיבות של הזיכרון שהשואה התחוללה בגרמניה על-ידי הגרמנים, גם אם ניתן לומר באופן תיאורטי שהיא יכלה להתרחש בכל מקום; אין הוא מנסה כלל להעלות את הטענה שבתרבות הגרמנית של מאות השנים האחרונות, הרבה לפני היטלר, נזרעו הזרעים אשר הצמיחו מתוכם בסופו של דבר את הנאציזם, ועל-כן השמדת העם כפי שהתחוללה על-ידי גרמניה היא ייחודית במידה רבה לתרבות הגרמנית.

[87]  שם, עמ' 141 (ההדגשה במקור).

[88]  שם.

[89]  שם, עמ' 146.

[90]  שם, עמ' 147.

[91]  שם, עמ' 150.

[92]  שם, עמ' 153.

[93]  שם, עמ' 167.

[94]  שם, עמ' 168-169.

[95]  שם, עמ' 174.

[96]  שם, עמ' 202.

[97]  שם, עמ' 156.

[98]  קלונימוס קלמיש שפירא, אש קודש, וועד חסידי פיאסצ'נה, ירושלים, תש"ך, עמ' רצ"ג.

[99] ובהמשך נראה כיצד יוסל רקובר טוען גם הוא לכך, אך דווקא בשם הייסורים.

[100]  נכתב ביום י"ח כסליו תש"ג, והוסף כהערה בעמ' קל"ט.

[101]  שם, עמ' ק"מ.

[102]  הטקסט מוגש לקורא כצוואה אותנטית שהושמה בתוך בקבוק לפני חיסול גטו ווארשה, והוא הצליח לבלבל קוראים רבים; גם המהדורה העברית שמגישה סיפור זה בספר שומרת על בלבול זה ומטשטשת את נסיבות הכתיבה האמיתיות של הסיפור.

[103] צבי קוליץ, יוסל רקובר מדבר אל אלוהים, תרגום: עדה פלדור, משרד הביטחון – ההוצאה לאור, הודפס בישראל תש"ס, 2000, עמ' 10.

[104] שם, עמ' 13-14. ההדגשה במקור. בשירת האזינו אשר נושא משה לפני כל-קהל ישראל לפני מותו מתאר משה את העם כתינוק שמצא אלוהים במדבר, תינוק אשר בבגרותו מורד ומקנא בזרים וזובח "לשדים לא אלוה" (דברים לב, י"ז); משה מאיים שאם כך יקרא יגיב האלוהים בחומרה: "ויאמר אסתירה פני מהם אראה מה אחריתם כי דור תהפוכות המה בנים לא-אמן בם" (דברים לב, כ').

[105]  אך כמו יוזף קַ. הוא לעולם לא ידע מה היתה אשמתו; איוב אומנם לא הומת בסוף הספר הנושא את שמו, אלא, להפך, זכה בחיים חדשים, אבל גם הזיכוי שלו מאשמה ומעונש אינו מבהיר ממה הוא מזוכה.

[106]  אחד הרעים אף האשים את איוב שהוא חושב שהאלוהים לא רואה את חטאיו מבעד לעבים שבשמיים.

[107]  שם, עמ' 14.

[108]  כמה רחוק כאן רקובר מנאומו של האל מנהסערה, אשר בחר כנציגיו את החיות האדירות ביותר, הבהמות והלויתנים.

[109]  שם.

[110]  שם.

[111]  שם.

[112]  שם, עמ' 13.

[113]  שם.

[114]  שם, עמ' 19.

[115]  שם, עמ' 20.

[116]  שם.

[117]  שם, עמ' 20.

[118]  שם.

[119]  שם, עמ' 21.

[120]  שם, עמ' 18.

[121]  שם, עמ' 20.

[122]  שם, עמ' 24.

[123]  במחנה השבויים הצליח לוינאס לעסוק גם בכתיבה פילוסופית; באותו זמן אשתו ובתו הוסתרו במנזר בדרום צרפת, וכך הן ניצלו מהנאצים, הודות למאמצי ידידו הצרפתי מוריס בלאנשו; משפחתו שנותרה במזרח-אירופה נִספתה רובה ככולה בשואה, ולוינאס נדר שלא לדרוך שוב על אדמת גרמניה.

[124] שם, עמ' 68 (מסתו של לוינאס צורפה לתרגום העברי של סיפורו של צבי קוליץ).

[125] שם. ההדגשה שלי.

[126] שם.

[127] שם.

[128] מי שאינו מקבל את קיומם של טוב ורע בעולם (אם על-ידי שלילת ההבחנה בין טוב ורע, ואם על-ידי שלילת מציאות אחד מהם או שניהם), לא ישאל על משמעות קבלת הטוב ועל פשר קבלת הרע; בעולם כזה, כביכול, לא תשמע זעקת החפים המבקשים לדעת מה פשר סבלותיהם. אבל רוב העמדות המבקשות לשמור על שלוות נפש מתוך הכרה באילוזיה של ההבדלה בין טוב לרע, קורסות בהתמודדותן עם רוע קיצוני.

[129] שם, עמ' 68-69.

[130] מתוך ספרו של לוינאס "בינינו", עמ' 107 (תרגום עברי לפי זאב לוי, האחר והאחריות – עיונים בפילוסופיה של עמנואל לוינס, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, האוניברסיטה העברית, ירושלים, תשנ"ז, עמ' 78).

[131] "בינינו", עמ' 110. (לפי "האחר והאחריות", עמ' 79).

[132] האחר והאחריות, עמ' 78.

[133] יוסל רקובר, עמ' 69-70. הדגשה במקור.

[134] שם, עמ' 72.

[135] שם.

[136]  שם, עמ' 22.

[137]  העולם, מסביר רקובר,  צפוי לטבוע בדמו שלו ולהיאכל על-ידי רשעותו שלו.

[138]  שם.

[139]  העבדים, החיות והילדים לא מוכרים בשום שלב של הסיפור כנפגעים בפני עצמם מן האירועים, בלי קשר לסבל שהפגיעה בהם גורמת לאיוב; גם אישתו של איוב, אם ילדיו, אינה זכאית על-פי המספר לתיקון על שום סבלה במות ילדיה.

[140]  איוב מב, ט"ו.

[141]  איוב מב, י"ז.

[142]  איוב מב, י"ב.

[143]  האם סלח איוב לאל ברגע שזה פיצה אותו? ברגע שהוא התגלה לפניו מנהסערה? או אף בזמן הסבל עצמו, כשישב בתוך האפר, או כשאמר לאשתו "ה' נתן וה' לקח יהי שם ה' מבורך" (איוב א, כ"א)? האם היתה לאיוב בכלל האפשרות לזכור עד קץ חייו, ולהזכיר, את חטאי האל? מה יכולה להיות המשמעות התיאולוגית של זיכרון לדורות של חטאי האל?

[144]  לפני פתיחת המשא-ומתן עם גרמניה (אשר נעשה ברובו דרך גורמים לא ממשלתיים, כגון הקונגרס הציוני), ניסתה ישראל להעביר את דרישותיה מגרמניה למעצמות המנצחות במלחמה, אך אלו הפנו אותה למשא-ומתן עם ממשלת גרמניה.

[145] ויהיה זה מתוך תפיסת ממשלת גרמניה כנציגה המדינית של המדינה הגרמנית, האומה הגרמנית ו/או התרבות הגרמנית.

[146]  מעבר לאשמה ולכפרה, עמ' 146.

[147]  שם.

[148]  שם.

[149]  שם, עמ' 149. שנאה-עצמית וודאי שאינה דבר בלתי-נפוץ בין יהודים במאה העשרים; הציונות ייצגה שנאה זו בחריפות בשלילתה את ה"יהודי הגלותי" ובניסיונה ליצור "אדם חדש" או "יהודי חדש"; אבל אין ספק שניסיון זה כשל בין השאר בשל מקומה החשוב של הגלות בהיסטוריה היהודית, ובשל היותנו גם עם מובס, ולא רק עם חזק, לאורך ההיסטוריה הארוכה.

[150]  נאום לכל עת, בחרה והקדימה: ד"ר תמר ברוש, האוניברסיטה הפתוחה, ידיעות-אחרונות, ספרי חמד, תשנ"ג, 1993, תל-אביב, עמ' 228.

[151]  שם.

[152]  שם.

[153]  שם, עמ' 229.

[154]  שם.

[155]  זכורה סיסמתו המפורסמת: "כאשר יריתם בי בתותח, נתתי את הפקודה: לא! היום אתן את הפקודה: כן!" (שם).

[156]  שם, עמ' 230.

[157]  No Future Without Forgiveness, No Future Without Forgivness, Desmond Mpilo Tutu, Rider, London, 1999, p. 4 (my translation).

[158]  שם. ההטיה במקור. התרגום שלי.

[159]  שם, עמ' 86-87. התרגום שלי.

[160]  לפי עמ' 271 וכן לפי עמ' 85.

[161]  נאום לכל עת, עמ' 230.

[162]  בנוסף לכך נחסמה האפשרות לתבוע באופן אזרחי את עושי העוול, מתוך הנחה שתביעות רבות יביאו להתמוטטות כלכלית.

[163]  ראו No Future Without Forgivenessעמ' 72. בעמ' 8 מסביר טוטו עניין זה בנימוק חצי מעשי וחצי אידיאולוגי: לדעתו הדרך היחידה האפשרית הפתוחה לפני דרום-אפריקה היא עבודה משותפת של שחורים ולבנים, מכיוון שאף אחת מן הקבוצות לא תוכל להתקיים לבדה.

[164]  בדרום-אפריקה, מבהיר טוטו, לא היה מנצח ברור (ראו עמ' 20).

[165]  שם, עמ' 20.

[166]  מעבר לאשמה ולכפרה, עמ' 150.

[167]  No Future Without Forgiveness, ראו עמ' 28.

[168]  שם, ראו עמ' 29. טוטו כמובן לא מביא דוגמא זו, אבל דומה שההשתקה הישראלית הממסדית את קולות ניצולי השואה בעשורים הראשונים למדינה מהווה דוגמא טובה לפסילת זהותם של הקורבנות, והעצמת סבלם.

[169]  ראו עמ' 30.

[170]  שם, ראו עמ' 22.

[171]  נשיא האפרטהייד האחרון, דה-קלרק, לדוגמא, העיד לפני הוועדה, חשף מידע רב, אך סירב לבטא חרטה.

[172]  מספר הלבנים הוא כמובן גבוה מאוד יחסית לחלקם באוכלוסיה; חוסר פרופורציה זה קשור לחלקם של הלבנים בשלטון הישן, לחלקם הגדול בין המעידים לפני הוועדה (הנזקקים למחילה), לרצון להצטייר כהוגנים בהקשר הבינלאומי, וכן לשאיפה להרגיע את הלבנים ולמנוע את עזיבתם את המדינה.

[173]  איני מכיר בפרוטרוט את ההיסטוריה הדרום-אפריקאית, ועוד יותר אין אני מכיר את המאבק של השחורים מן הקבוצות שהתנגדו ל-ANC נגד השלטון, וכן את מאבקם הפנימי בתוך הקהילה השחורה; על-כן אני מסייג באופן חמור את ההשוואה המשתמעת כאן למצבם והתנהגותם של היהודים תחת השלטון הנאצי.

[174]  השוקעים והניצולים, עמ' 36.

[175]  שם, עמ' 18.

[176]  נלסון מנדלה, הנשיא השחור הראשון של דרום-אפריקה, חשב שלא יהיה זה ראוי חוקתית לפגוע בזכויות הקניין של הלבנים, למרות שהן נרכשו באמצעות דורות של אפליה.

[177]  מעבר לאשמה ולכפרה, עמ' 154.

[178]  No Future Without Forgiveness, עמ' 272. התרגום שלי.

[179]  תלמוד בבלי, מסכת בבא בתרא, דף ט"ו עמוד א'.

[180]  "השוקעים והניצולים", פרימו לוי, עמ' 63-64.

[181]  אש קודש, עמ' רצ"ג.